Nota: demano disculpes perquè degut a l’enèssim problema del meu ordinador no puc penjar la versió definitiva d’aquest text, de moment, encara hi veureu errors tipogràfics i algun d’ortogràfi. A més encara no he après a colocar les notes a peu de pàgina en un bloc com aquest, ben aviat però, penjaré l’arxiu de word per a què qui ho vulgui, es pugui descarregar el document.Totes les cites, però, estan extretes dels llibres que apareixen a la bibliografia del final. Avis: aquest text en word té 38 pàgines.
“És veritat que referir-se a conviccions morals fa somriure als cínics”
Édouard Balladur
(exprimer ministre francès, 1993-1995)
“Rawls emplea la expresión “político” en un triple sentido. Hasta ahora
hemos contemplado el significado específicamente teórico: una
concepción de la justicia es política y no metafísica cuando es
neutral respecto a las concepciones del mundo. Además, Rawls emplea la
expresión político en el sentido corriente para la clasificación de
los asuntos de interés público, de ahí que la filosofía política se
limite a la justificación del marco institucional y de la estructura
básica de la sociedad. Ambas significaciones apuntan finalmente a una
interesante unión cuando se habla de los “valores políticos”. “Lo
político” constituye en este tercer sentido un fondo tanto para las
convicciones comunes de los ciudadanos como para el punto de vista de
la delimitación regional de un objeto. Rawls trata la esfera de
valores políticos, que en las sociedades moderns se diferencia de
otras esferas culturales, como algo dado. Pues sólo con relacóin a los valores
políticos, cualesquiera que éstos sean, puede escindir la persona
moral en la identidad pública del ciudadano y la identidad no pública
determinada por la propia concepción del bien de la persona privada.
(…) En relación a la esfera política de valor se
delimita una esfera de libertad prepolítica que resulta inaccesible a
la autolegislación democrática”.
J. Habermas.
Polític:
1 adj. [LC] [PO] Relatiu o pertanyent a la política. Institucions
polítiques. Drets polítics. Els partits polítics. Un diari polític.
2 1 f. [LC] [PO] Ciència i art de governar, que tracta de
l’organització i de l’administració d’un estat en els seus afers
interiors i exteriors. La seva dona es dedica a la política.
2 2 f. [LC] [PO] Manera de governar, d’entendre la direcció dels afers
públics. Una política de repressió.
2 3 [PO] política dinàstica. Política que té per objecte el
manteniment de la dinastia regnant.
2 4 [ECT] política monetària Accions del Govern sobre la banca i el
sistema monetari per tal d’aconseguir l’estabilitat del valor del
diner, evitar una balança de pagaments adversa i assolir la plena
ocupació i altres objectius de política econòmica.
3 m. i f. [LC] [PO] [PR] Persona que s’ocupa dels afers públics.
4 1 adj. [LC] Que condueix els afers amb política.
4 2 f. [LC] Manera de conduir un afer. Amb aquesta política no et
guanyaràs pas la seva confiança.
5 adj. [LC] Sobrevingut . Fill polític, mare política, cosí polític.
Diccionari de l’Institut d’Estudis Catalans.
Índex:
Introducció
Primera Part.
Evolució diacrònica de les relacions entre ètica i política.
1. Identitat d’ètica i política en Plató. La dificultat del realisme 6
2. Aristòtil: l’equilibri entre la conveniència i el bé 12
3. El camí a la modernitat 17
4. Maquiavel i l’escissió definitiva 20
5. Kant i els límits de l’ideal republicà 23
6. Carl Schmitt: identitat i representació. Heller, i la independència del polític 27
7. Habermas i Rawls. L’autonomia privada i la raonabilitat dialògica 30
Segona Part
Principis mínims per a bastir una ètica de la professió política 34
Bibliografia.
Introducció:
La finalitat d’aquest assaig és escatir les condicions de possibilitat d’una ètica de la professió política. L’expressió “ètica de la professió política” és potser una forma de prevenció, davant dels incontables debats i desencontres que hi ha hagut els darrers cinc segles al voltant de les relacions entre ètica i política. Està acceptat comunment que l’ètica i la política són dues branques autònomes enteses des de la perspectiva filosòfica, i dues ciències completament separades des de la perspectiva de les ciències socials.
Malgrat aquesta afirmació, la relació de l’ètica i la política mai queda del tot deslligada. Al capdavall l’ètica està lligada a gairebé tota activitat humana, per no dir tota, i per tant també a l’activitat política. Però no és aquesta mena de lligam al que ens referim. Ni parlem de la fonamentació de l’activitat política i de l’estructuració política de la societat. És cert que els pressupòsits teòrics de la política ja no són els mateixos que els de l’ètica, i que en la praxis mai no han acabat de ser una sola cosa; però no és menys cert que tota ordenació de la comunitat, tota vertebració de l’espai públic, tota transformació del caos social en cosmos institucionalitzat demana de la concreció d’uns fins que són ben a prop de la idea de bé o de felicitat o de justicia pròpies de l’ètica.
El que proposem, però, és una ètica de la professió política; perquè creiem que és en l’actuació del governant on es pot trobar un cert fonament ètic per a la política. Val a dir que no és que recerquem una manera estrambòtica d’introduir l’etica en la política, al capdavall tota concepció política de l’espectativa de futur és, -segons qui la formuli en cada moment i des de cada ideologia- , una materialització de l’horitzó d’una ètica; sinó que provem de fer exactament el contrari: destil.lar les preconcepcions ideologitzants de la idea de bé (legítima en tota política) que impregnin l’acció professional pròpiament dita i que pugui malbartar l’equilibri del pluralisme dels ciutadans, en democràcia. És a dir, hi ha una ètica professional del polític legítima i necessària, a la que creiem que hi podem arribar a través d’uns principis mínims raonables; però això no significa que s’hagi d’introduir una idea de bé absolut al capdamunt d’una acció política. No es tracta doncs de recerca la categoria trancendent de la política, o de la societat, que remeti al bé; sinó de explicitar les condicions immanents de l’acció política que permetin mantenir obert l’horitzó d’espectatives per a cada ideologia. Hi pot haver una forma de fer del polític on no s’exclogui cap ideologia, que mantingui obert l’horitzó dels fins per a cada cas.
Per altra banda, cada cop és més evident que la professió política actual viu ben lluny de qualsevol consideració ètica comuna. Hi ha un manifest maquiavelisme que és, com pertoca, hipòcrita; però el que hi ha sobretot és la confusió interessada entre ideologia i procediment; o entre ètica i política, en el sentit que es fa política davant dels dilemes ètics i es justifica la política a partir d’un suposat angelisme ideològic que es vol ètic. És, de totes totes, una dislocació.
Aquest treball constarà de dues parts. La primera i principal vol ser una delimitació de l’ètica i la política a través de l’evolució històrica d’aques matrimoni mal avingut, per tal d’escatir els àmbits d’actuació de cadascú en la professió política; i la segona vol ser una modesta contribució a l’assentament d’uns principis mínims per a bastir una ètica de la professió política.
Primera Part
Evolució diacrònica de les relacions entre ètica i política.
1. Identitat d’ètica i política en Plató. La dificultat del realisme.
La història del pensament polític occidental té un dels seus pols originaris en Plató. Malgrat que ens els discursos previs dels embaixadors atenencs o en les disputes legalistes pròpies dels sofistes ja hi ha una preconcepció d’allò polític, és en La República on es funden gran part dels esquemes que arrosegarà occident fins a la modernitat. Algunes dels principis atribuits a Plató són simplificacions de l’argumentar dramàtic de la República, però és menys important la qüestió de sisón fidels o no al pensament de Plató, que el fet que hagin trascendit la seva obra i s’hagin convertit en categorials del governar.
Així el pensament polític clàssicament atribuït a Plató pel que fa a la relació entre ètica i política és diàfan: no hi ha distància, ni separació ni autonomia entre embdues. De fet, tampoc hi és entre política i metafísica, si més no en La República. L’estructura eidètica de la realitat es correspon amb la idea de bé tant com en la idea del bon govern, i no és sinó aquest prisma el que legitima tot govern i en fa descartar d’altres. No en và, La República comença, i és atravessada, amb la pregunta per la justícia. L’ambivalència del concepte de justícia permet introduir amb igual versemblança i vehemència les qüestions d’ordenació social, l’elecció dels que han d’ordenar la societat i l’actuació, diguem-ne, privada, de cada individu. Política i ètica, doncs, s’identifiquen.
El fonament argumental que basteix tot l’edifici és el que diu que tot govern és l’ampliació de l’ànima del seu poble. Això té conseqüències formals en la mesura que, per exemple, l’estructura tripartida de l’ànima humana descrita per Plató, troba la seva correspondència en l’estructura estamental de la societat. Hi ha un equilibri de les formes interiors i exteriors. Però també té conseqüències materials, en el sentit que si ètica i política s’identifiquen, si les ànimes del pobles es projecten en la governança, conseqüentment desapareix la privacitat. És a dir, tot vici individual esdevé un atemptat contra la comunitat. Aquesta concepció provoca una estructura estatal, podríem dir-ne, totalitària; car abarca tots i cadascun dels àmbits de la vida humana: des del naixement fins a l’entrada a l’Hades, passant per la criança, la filiació i el lloc a ocupar en la societat.
La caracterització de la justícia com a profitosa és el fonament funcional d’aquesta ètica omnipresent en els afers polítics. Els primers passatges de La República s’aturen precisament en aquesta qüestió. Els disputants pregunten a Sòcrates sobre la utilitat de la injustícia per als poderosos, i sobre la utilitat de la versemblança de justícia. Per a ells, la simple emulació de la justícia ja aporta els beneficis, de prestigi i favors, que es podrien atribuir càndidament a la justícia en sí. Sócrates desmunta aquest argument feafentment a través de l’erística elemental i la reducció a l’absurd dels posicionaments dels seus disputants. No és aquest el lloc per fer una anàlisi d’aquesta refutació; per a aquesta investigació val el fet que Sòcrates rebutja aquest posicionament, el que reforça la preeminència del bé, per sobre de qualsevol altra cosa. És a dir, no és tracta de fer el bé malgrat que és poc útil, sino que en la harmonia eidètica, és el bé l’únic que és finalment útil. En aquest fragment de La República ja superada aquesta discussió, veiem com Sòcrates resumeix aquesta postura:
“Sòcrates: Forzoso es, por consiguiente, gobernar y prestar atención
mal con un alma mala, y, con un alma buena, hacer bien todas las
cosas.
Trasímaco: Forzoso.
S: ¿Y no habíamos convenido que la justicia es excelencia, y la
injusticia malogro de aquélla?
T: En efecto
S: El alma justa, por ende, el hombre justo, vivirá bien; el injusto,
en cambio, mal.
T: Según tu argumento -dijo- es manifiesto.
S: Pero precisamente quien vive bien es feliz y bien aventurado, al
contrario del que vive mal.
T: Así es.
S: Por lo tanto, el justo es feliz y el injusto desdichado.
T: Admitámoslo.
S: Ahora bien, no se obtiene provecho de al ser desdichado, si no al ser feliz.
T: Claro!
S: En tal caso, bienaventurado Trasímaco, es más provechosa la
justicia que la injusticia”.1
El que provem de definir, però, no és tan l’estrucutura del bé en general,ni tan sols del bé polític en particular, sinó l’actuació professional del polític. Per tant, la recerca en el pensament de Plató caldrà fer-la a partir de les seves consideracions sobre els que han de governar. De Plató és famosa la seva afirmació del que són els filòsofs els que han de governar, monàrquicament o aristocràticament, segons el cas, però atenent a una jerarquia tan travada com ho és la referent a les idees. En l’estat ideal platònic de La República, però, és difícil d’establir una línea d’actuació del polític, ja que els pressupòsits metafísics, que col.loquen a cadascú en els seu just lloc, no deixen espai per al dilema ètic o professional. L’horitzó de bé és previ a l’actuació del polític; l’estat ideal descrit per Plató s’entreté més en establir de quina manera s’aconsegueix que els han de givernar governin, i sobre quina immòbil estructura social ho han de fer, que no pas com s’han de comportar un cop governin.
L’important per a Plató, en La República, és la justificació de la jerarquia de les idees, i com aquestes es traslladen al món polític, però no com un polític fa arribar aquest bé a la societat, o quin és el seu legítim comportament. Aquest esquema és coherent amb l’eudemonia i amb la pedagogia de l’ètica socràtica. En front de l’habitud artistotèlica, l’ètica socràtica és un esquema tancat en el que el saber duu inexorablement al bé i aquest a la felicitat. De tal manera que, com és obvi, si s’aconsegueix establir un sistema que faci que el savi governi, automàticament el bé i la felicitat col.lectives s’esdevindran. En conseqüència la tasca del qui pensa la política ha d’anar encaminada a pensar l’estat ideal que permeti això, i prou.
És interessant aquest automatisme perquè impossibilita el que nosaltres ens proposem de fer. És en aquest sentit que diem que és un esquema totalitari: en la mesura en què prioritza el bé total, de tota la societat, estableix mesures per a l’equilibri d’aquest tot, i elimina qualsevol opcionalitat individual. Hi ha una bé formal, eidètic, de la “professió” de governant que ve definida en la seva globalitat pel lloc que ocupa el polític respecte de la societat i dels altres estaments. En aquest sentit són coherents els passatges que estipulen, per exemple, quins han de ser els ritmes permesos en la música d’aquest estat: el control de la totalitat n’és el fonament; així com evitar el vici particular és la tasca de les estructures de l’estat. Nogensmenys, quan se li pregunta a Sòcrates per la viabilitat d’aquest estat ideal, respon amb una tirallonga de mesures destinades a fer que les futures generacions es vegin conduides a aquesta estructura inamobible. El lloc del dilema és un no-lloc en aquest estat. Ho és, per tant, el de la moral.
En el dialogar de La República però, abans no s’arriba a les estructures de l’estat ideal, hi ha una sèrie de consideracions sobre el fet polític que són útils per a la nostra tasca. Sobretot en l’anàlisi dels altres règims polítics de l’antigor dels que s’ocupen els disputants. En especial aquells que fan referència a la definició i la vocació del polític. Així, tenim un principi d’identitat, que s’anirà repetint al llarg de la història, que vincula la tasca del governant amb la felicitat del governat. Plató ho estipula com una relació de necessitat, en la línea de la preocupació de la totalitat dels afers públics.
Sòcrates: “Entonces, Trasímaco, en ningún tipo de gobierno, aquél que gobierna, en tanto que gobernante, examina y dispone lo que le conviene, sino lo que conviene al gobernado y a aquél para el que emplea su arte, y con la vista en éste y en lo que a éste conviene y se adecua, dice todo lo que dice y hace todo lo que hace”.2
Però aquesta relació de necessitat no és exclusiva del polític. En l’anàlisi d’altres estaments de la societat també apareix aquest equilibri, per bé que menys excels, coherentment amb la relació que el “tot” té amb la jerarquia. Es fa evident aquest fet en la disputa que mantenen Galucó i Sòcrates sobre la felicitat dels guardians. El cos militar i policial de l’estat ideal Platònic és el que té unes condicions de vida més espartanes (en el sentit modern de la paraula) i el que té més exigències personals per al bé de la comunitat. Aquesta disputa se salda amb l’afirmació de Sòcrates, segons la qual la felicitat dels guardians passa per la felicitat de la comunitat, i etcètera.
Pel que fa a la vocació del polític, en la línea de identificar ètica i política, privat i públic, seria incoherent estimualr l’ambició de poder del qui té la vocació política. El lloc que ocupa el polític en la societat és preeminent, atenent a la jerarquia, per tant, també és necessari depurar aquesta contradicció a través de la renúncia al bé particular. És a dir, aquell qui ha de givernar és, precisament, aquell qui no en té el delit. Per això, el rei-filòsof és una figura tan recomanable, ja que el filòsof, en tant que savi, defuig l’ambició el poder temporal.
Aquesta concepció és diametralment oposada a la que tindràn més endavant els moderns i els contemporanis, però exemplifica molt bé una de les màximes del nou maquiavelisme de la nostra època: mostrar ambició fa perdre prestigi. Cal una certa i mesurada indolència.
En aquest sentit és alliçonador el passatge de La República en el que Sòcrates explica com ha estat posible que alguns homes bons i savis s’hagin ocupat dels afers polítics, i com els filòsofs se n’han d’ocupar per necessitat:
Sòcrates: “Ahora bien, el mayor de los castigos es ser gobernado por alguien peor, cuando uno no se presta a gobernar. Y a mi me parece que es por temor al tal castigo que los más capaces gobiernan, cuando gobiernan. Y entonces acuden al gobierno no con la idea de que van a lograr algún beneficio para ellos ni con la de que lo pasarán bien allí, sinó compulsivamente, por pensar que, de otro modo, no cuentan con sustitutos mejores o similares a ellos para cumplir la función.”3
Una de les objeccions que des del començament s’ha fet a la recepció de la filosofia política platònica és la impossibilitat de dur a terme un sistema tal que exclogui el comportament injust dels governants i dels governats. L’objecció la té en compte el mateix Plató en el dialogar de La República, tot i que la refuta per la banda de l’idealisme, com hem vist. Malgrat tot, la República no és l’única obra de Plató dedicada a la qüestió política, ni és l’última que va escriure, (atenent a la cronologia clàssica de les obres del fundador de l’Acadèmia). La principal objecció que rebrà Plató i que farà mudar el seu esquema és la que li farà la realitat, com bon idealista. Aquesta tensió entre realisme i idealisme serà el que fonamentarà l’escisió moderna entre ètica i política amb Maquiavel, en favor de la utilitat, i la que fonamentarà les crítiques contemporànies, com la de Popper, a la injustícia dels esquemes ideals de l’ordenació pública. En el cas de Plató es deu als continuats fracassos dels seus intents d’aplicar la teoria en el principat de Dió, que el faran adonar de la dificultat de fer d’un rei, un filòsof. Aquest bany de realisme farà aparèixer correccions a l’estat ideal de Plató. Les dues característiques d’aquesta objecció de la realitat són la corruptibilitat del poder i la mudabilitat dels esdeveniments; que obliguen a una certa cintura per part del polític pel que fa a la mudabilitat i a un cert control del poder absolut pel que fa a la corruptibilitat.
En La República, però, ja està anunciada la primera de les objeccion per boca de Glaucó, en un bell fragment que explica la dificultat d’abstenir-se de afavorir-se a un mateix quan es té poder; i que, en La República, Sòcrates encara rebatrà des de l’idealisme. És escaient tenir present la intervenció de Glaucó perquè fonamentarà després el viratge platònic i amb el temps es convertirà en un argument per a la concepció política moderna.
Glaucó: “El poder del que hablo sería efectivo al máximo si aquellos hombres adquirieran una fuerza tal como la que se dice que cierta vez tuvo Giges, el antepasado del Lidio. Giges era un pastor que servía al entonces rey de Lidia. Un dia sobrevino una gran tormenta y un terremoto que rasgó la tierra y produjo un abismo en el lugar en el que Giges llevaba el ganado a pastorear. Asombrado al ver esto, descendió al abismo y halló, entre otras maravillas que narran los mitos, un caballo de bronce, hueco y con ventanillas, a través de las cuales divisó adentro un cadáver de tamaño más grande que el de un hombre, según parecía, y que no tenía nada excepto un anillo de oro en la mano. Giges le quitó el anillo y salió del abismo. Ahora bien, los pastores hacían su reunión habitual para dar al rey el informe mensual concerniente a la hacienda, cuando llegó Giges llevando su anillo. Tras sentarse entre los demás casualmente volvió el engaste del anillo hacia el interior de su mano. Al suceder esto se tornó invisible para los que estaban sentados allí, quienes se pusieron a hablar de él como si se hubiera ido. Giges se asombró y luego, examinando el anillo, dio vuelta al engaste hacia fuera y tornó a hacerse visible. En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con ayuda de ella mató al rey y se apoderó del gobierno. Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sinó que ambos marcharían por el mismo camino. E incluso se diría que esto es una importante prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino forzado, por no considerarse a la justicia como un bien individual, ya que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las comete”.4
En efecte, el límit del realisme imposa la necessitat d’establir una certa autonomia del quefer polític. No afirmarem aquí que Plató arribés a aquests extrems, però sí que adonar-se d’aquest fet feu que la seva trajectòria es veiés matisada en El Polític i Les Lleis, ambdues posteriors a La República i posteriors al seu fracàs amb Dió.
En El polític de Plató, Josep Montserrat ho resumeix així:
“L’esquema evolutiu clàssic de la filosofia política platònica dibuixa el següent recorregut: de l’ideal polític de “La república” expressat suscintament en la fórmula del “govern dels filòsofs” es passa a la decepció en l’assoliment d’aquest ideal i a conformar-se amb una reglamentació de la vida política que no confia la seva precària estabilitat en l’aparició d’un sobirà excel.lent-savi-filòsof, sinó en el manteniment estricte d’un codi legal com el que s’expressa en “Les Lleis”. “El polític” resta al bell mig fent de pont d’aquest passatge”. 5
Per concloure aquest breu recorregut pel pensament polític de Plató, o com a mínim, per la concepció que se n’ha tingut i que influit en el pensament occidental, cal saber a quin lloc arriba Plató després de la decepció de l’ideal. La solució passa per la professionalització de l’acció política, a l’hora controlada per les lleis fermes. La transformació de la metafísica del governar en l’art de governar, encara de manera tímida encara, pressuposa una camí que amb els segles recorreran els teòrics moderns. No diem que estigui ja formulat en Plató, però si que de les dificultats del seu esquema en sortiran les solucions posteriors. Aquesta professionalització (terme que utilitzo en favor de la tesi que defensem) inclou no només l’expertesa sinó també la capacitat de modificació del comportament atenent a les circumstàncies. És aquest fet el que deixa lloc al dilema, i per tant a l’ètica professional.
En El polític això ja queda insinuat en l’ensenyament del personatge del Foraster, contrapunt d’un Sòcrates que roman callat la majoria del diàleg. Josep Monserrat ho expressa així:
“La constitució política correcta resulta ser aquella on els regents són experts i posseeixen l’art de la política. Són els que saben quan convé o no aplicar els seus remeis com ho fan els metges i els professors de gimnàstica. El Foraster fa admetre al joves que és molt millor el governant assenyat que té presents les circumstàncies canviants que no pas les lleis rígides que no s’ajusten a allò que mai no és simple.” 6
En qualsevol cas, val a dir que la capacitat de reacció dels experts sempre vindrà encorsetada per la rigidesa de les lleis sota les que ha de regnar. L’estat que dibuixen aquestes lleis, és també una forma de relació que identifica ética i política, i que tendeix encara a un cert totalitarisme.
2. Aristòtil: l’equilibri entre la conveniència i el bé.
L’extensa obra d’Aristòtil, edificada sobre la platònica, discrepa de Plató com a mínim tant com hi coincideix. La Freqüent tensió entre els platònics i els aristotèlics, així com els nombrosos intents de conciliació entre ambdós pensadors, assenyalen ja clarament el fet de la cohexistència d’una arrel comú i d’una considerable divergència. 7
Potser el més rellevant per l’estudi que ens atany és que Aristòtil desenvolupa el seu pensament en extensió, no només pel seu afany d’abarcar tots els sabers, sinó perquè, a diferència de del seu mestre, atén particularment a les dificultats que planteja en l’explicació del món la contradicció entre la necessitat d’estudiar allò individual i contingent i el fet que només un saber d’allò universal pot ser un saber veritable. Aquest és, en certa manera, l’eix al voltant del que gira la filosofia aristotèlica, que vol ser ciència del que és “en veritat” sense sacrificar en cap moment el que és concret i canviant. Per això trobarem la lògica com una superació de la dialèctica; o la filosofia primera o metafísica com una superació del dualisme platònic, que irradiarà tot el pensament científic occidental gairebé fins als nostres dies.
Aquesta visió de la relaitat i de la filosofia (no oblidem que per a Aristòtil, com per a Plató el mecanisme d’aproximació a la realitat, la lògica en aquest cas, és un fidel reflex de les relacions de la realitat mateixa) influirà en la seva ètica i la seva política; amb les que coincidirà en algunes coses amb Plató, però que en serà un model molt diferent; tant o més crític amb la concepció platònica (tant de La República com de Les Lleis) com ho és amb la dialèctica pròpiament.
La filosofia ètica i política d’Aristòtil descansa sobre un intel.lectualisme com el dels seus antecessors i mestres, però no representa, malgrat tot, l’imperi de la raó, sinó més aviat d’allò raonable. L’ideal grec de la mesura es manifesta de manera exemplar en una moral que és, certament, “ensenyable”, el saber de la qual és insuficient si no va acompanyat de la pràctica.
Diu Ferrater Mora:
“La práctica (de l’etica) se sigue inmediatamente para el sabio del reconocimiento de la felicidad a la que conduce el simple desarrollo de la actividad racional humana, pues la vida es feliz es por excelencia la vida contemplativa. Sin embargo, sería equivocado concebir esta vida contemplativa por mera analogía con la razón moderna. Por un lado, la vida contemplativa no és propiamente exclusión de la acción, sino la propia acción purificada. Por otro lado, la vida contemplativa designa sobretodo la aspiración a un sosiego que sólo puede dar, no la absorción de todo en uno, sino la aniquilación de lo perturbador, de lo que puede alterar esa inmovilidad y autarquía que es la aspiración suprema del sabio. El carácter aristocrático de la ética y de la olítica aristotélicas es la expresión de un ideal que, con todo, no desdeña las realidades y las pasiones humanas, que existen en un modo efectivo y que deben ser objeto de una consideración moral y política. En ellas se revela la característica fundamental del pensamiento aristotélico: la gradación de las realidades y de los actos, la ordenación jerárquica de las deiversas esferas, la subordinación de todo cuanto hay a fines, pero siempre que tal subordinación no exija la anulación de aquello mismo que tiende a un fin a favir del fin mismo. En el mundo aristotélico aparece siempre la diversidad unida de raiz por una perfecta continuidad.”8
Així doncs, l’enfoc d’Aristòtil no difereix absolutament de Plató, però conté una desenvolupament pràctic, i una aprofundiment en allò contingent que imprimeix una dosi del realisme del que parlàvem al final de l’exposició sobre Plató. Aquest enfoc, digmem-ne, més realista, té implicacions a l’hora de tractar els temes concernents a la gobernabilitat, i, sobretot, a l’acció del polític. Les implicacions obliguen a tractar els temes polítics des d’una certa autonomia respecte dels de a moral individual, però en cap cas de manera deslligada. És alliçonador l’índex del llibre La Política9 d’Aristòtil, sobre el mètode d’aproximació al fet polític. Si bé l’ordre no és exactament verídic (hi ha nombrosos estudis que qüestionen la manera com ens ha arribat el text així com l’autenticitat d’alguns dels seus capítols), els títols, merament descriptius, dels llibres que componen La política ja són un indicatiu del que volem dir:
Llibre 1: “Comunidad política i comunidad familiar”. En la que Aristòtil sosté, en contraposició explícita a Plató, que no és la mateixa virtut la del pare de família que la del governant.
Llibre 2: “Exposición crítica de la constituciones más perfectas”. En la que hi ha una crítica a La República i a Les Lleis.
Llibre 3: “Teoría crítica de la constituciones a partir de una análisis de los conceptos de ciudad y ciudadano”, en el que Aristòtil valora les virtuts pràctiques d’algunes formes d’organització política segons el tipus de poble que ordenen; i que introduiex el concepte de mesura i de proporcionalitat, enfront de l’absolutisme de les formes ideals i universals d’estatisme.
Llibre 4: “Las diversas formas de las constituciones”. On aprofundeix en les diverses modalitats de les diferents constitcions atenent al moment històric de cadascuna i els mecanismes interens que les duen a l’èxit i el fracàs; i on demostra que hi ha constitucions “essencialment” diverses que s’assemblen més les unes a les altres, que diversos modes dins d’un mateix model essencial. És un capítol eminentment pràctic.
Llibre 5: “Sobre la inestabilidad de los regímenes políticos”, on introduiex les dificultats pràctiques dels models teòrics.
Llibre 6: “Modos de organización y de conservación de la democracia i de la oligarquía”. En el que proposa soucions pràctiques als problemes establerts anteriorment.
Llibre 7: “Descripción del estado ideal”. En el que s’aborda la proposta d’Aristòtil des d’una vessant tant teòrica com pràctica.
Llibre 8: “La eduación de los jóvenes”. Que proposa la manera d’educar als ciutadans que permeti l’assoliment de tal model ideal.
Malgrat que el model especulatiu que usa l’estagirita és un model que tendeix a l’idealisme, que té una vessant pràctica que tracta els mitjans per assolir els fins polítics d’una manera lleugerament autònoma, en cap cas es pot afirmar que hi hagi una escissió entre ètica i política: hi ha una continuïtat discursiva, i fins i tot, ontològica entre ambdues branques. Així, diu Aristòtil:
“Y puesto que afirmamos que la virtud del ciudadano y del gobernante es la misma que la del hombre bueno, y que la misma persona debe primero obedecer y luego mandar, sería tarea del legislador ver cómo los hombres serán buenos, mediante qué medios, y cuál es el fin de la vida mejor”10.
En la vessant pràctica de l’enfoc, però, s’aprecia l’encarment de qüestions concretes que demanaran al polític una certa moral pròpia, per tal d’assolir els fins. Per exemple, en la organització dels estrats socials, que té com a fi evitar revoltes:
“Es, desde luego, una medida conveniente para que no haya revueltas entre unos y otros, pero no tiene gran importancia, por así decir. (…) El principio de la reforma consiste, más que en igualar las haciendas, en formar a los ciudadanos naturalmente superiores, de tal modo que no quieran obtener más, y a las clases bajas para que no puedan, es decir, que sean inferiores pero sin injusticia.” 11
O en la necessitat d’incloure faccions enfrontades en els afers públics, per evitar canvis de règim:
“Y si no participan del gobierno, ¿cómo podrán sentirse afectos a él?” 12
En aquest sentit, la conveniència esdevé un valor polític en sí mateix, de tal manera que modula les aspiracions ideals dels teòrics, i les especulacions sobre quins són els models que són més justos. Per a Aristòtil, la viablitat pràctica és essencial a l’hora de valorar la justícia, i podríem dir, l’etica, d’un ordenament polític. La precauació, la prudència a l’hora de valorar els “forats” que un sistema pugui tenir és tan important, o més, que la definició del l’ordre mateix. El següent fragment és explícit sobre aixó:
“La última forma de democracia, por el hecho de participar todos en ella, ni puede soportarla cualquier ciudad, ni es fácil que dure si no está bien constituida en sus leyes y costumbres. (…) Para el legislador y para los que quieren establecer un regímen de esta clase no es la tarea más importante establecerlo, ni tampoco la única, sino más bien conservarlo, pues no es difícil que de cualquier manera que esté constituido dure uno, dos o tres días. Por ello, a partir de lo que se ha examinado antes sobre cuáles son los medios de conservación y de destrucción de los regímenes, se debe intentar disponer su seguridad tomando precauciones sobre los factores de destrucción y estableciendo tales leyes no escritas y escritas que comprendan lo más posible los medios de conservación de los regímenes, y no debe considerarse democrático ni oligárquico aquello que haga que la ciudad se gobierne más democrática u oligárquicamente, sino lo que la haga durar el mayor tiempo posible”. 13
Per a aconseguir l’objectiu de la viabilitat, Aristòtil proposa força mecanismes. Potser el més cridaner de tots sigui el que postula, per una banda, una certa separació dels poders, i per l’altre l’alternança en la governança. Evidentment, tant l’una com l’altra, les formulem des del seu mode modern, i és palès que no es tracta del mateix que va engendrar la Revolució francesa o els escrits dels ilustrats; però no és menys cert que l’intent aristotèlic de establir mecanisme de control dels afectes del poble envers la polítics, és potser el primer intent de mediatitzar l’acció política més enllà de consideracions ideals:
“Después de esta les sigue la más necesaria quizá, y la más difícil entre las magistraturas; es la que se ocupa de la ejecución de los castigos (…). Es díficil, en verdad, porque ocasiona muchas enemistades, de manera que cuando no se pueden obtener grandes ganancias, no soportan desempeñarla. (…) Que sea uno el que condene y otro el que ejecute la sentencia (…). Porque cuanto menos odio susciten los ejecutores tanto más recibirán su cumplimiento las sentencias. Que seas los mismos lo que condenan y los que ejecutan la sentencia implica un doble odio, y el que los mismos estén en todo les hace enemigos de todos”. 14
Seria un error inferir d’aquest fragment un utilitarisme a l’aristotèlica, al capdavall Aristòtil diu literalment: “El buscar en todo la utilidad es lo que menos se adapta a las personas magnánimas y libres”. 15 Però sí que hi ha una refutació frontal a aquelles teoritzacions polítiques que desdenyen la inutilitat dels seus plantejaments. Aquest és un punt que també té en compte el diàleg platònic del que hem parlat, però Plató, com hem vist, el soluciona per dalt, és a dir, per la possibilitat del bé en sí mateix; mentre que Aristòtil ho fa des de la practicitat de les múltiples opcions en les mútilples circumstàncies.
Arribats a aquest punt, cal tornar al tema que ens interessa més: el quefer de polític, pròpiament. Aristòtil no planteja res d’aquesta manera, però sí que fa algunes apreciacions sobre “com” ha de ser un polític per a que sigui lícit obeir-lo. Continunant amb l’argumentació que precedeix, aquest “polític” no pot ser només un home bo, cal que sigui també un home hàbil. Tornem doncs a la relació entre ètica i conveniència que en Aristòtil s’identifiquen no pel costat de l’ètica, com feia Plató (allò bo és l’únic conveninent), ni pel costat de la conveniència, com faran el moderns (allò convenient és l’únic que val), si no com una relació d’equilibris mesurats. Vejem-ho en els següents fragments:
“Siempre que alguien sea superior en virtud y en capacidad para realizar las mejores acciones, a ése es noble seguirle y justo obedecerle. Pero debe poseer no sólo virtud, sino capacidad que le haga apto para la acción”16
“Entonces el político habrá de legislar teniendo en cuenta todo esto, tanto en lo que se refiere a las partes del alma como a sus actividades respectivas, pero fijándose especialmente en las cosas mejores y en los fines”. 17
El primer dels fragments estableix l’equilibri entre l’ètica i l’art de fer. I queda establert com una continuïtat inseparable; malgrat que la simple enumeració dels dos factors remet a la insuficiència d’una de les dues parts; en línea amb l’ètica personal d’Aristòtil que lliga virtut i voluntat.
El segon fragment lliga aquesta concepció amb l’ontologia fonamental, i amb la teoria dels fins, el que acaba de completar l’esquema: fins-virtuts-capacitat; paral.lel al de bé-conveniència.
Com a bon eudemonista, Aristòtil acaba en els fins d’aquesta concepció, que no és altra que la felicitat. Però aquesta felicitat no s’hi arriba només contemplativament, o davant de la presència del bé absolut fet polis, si no que cal que per a assolir el bé aquest vingui acompanyat de l’èxit (en sentit modern). El que l’estagirita en diu “prosperitat”:
“Se sigue de ello , acudiendo a los mismos argumentos, que la ciudad mejor es a la vez feliz y próspera; pero es imposble que le salgan bien las cosas a los que no obran bien, y no hay obra buena ni del individuo ni de la ciudad sin virtud y prudencia”.18
El darrer dels llibres de la Política és el dedicat a l’eduació dels joves. En les virtuts que cal transmetre als futurs ciutadans hi trobem la tríada aristòtelica de les virtuts del polític: l’equilibri, els bons fins i les capacitats proporcionals. Al capdavall, com hem vist, no hi ha cap distància entre la virtut del ciutadà i del política, per molt que l’acció concreta de cada cas demani de mitjans propis i proporcionats. A l’hora d’establir uns principis mínims de deontologia de la professió política, caldrà tenir en compte aquestes intuicions, que malgrat que són prèvies a l’escissió de l’ètica i la política modernes, assenyalen ja una certa esfera autònoma de les decisions concretes.
La Política acaba així:
“Cada individuo debe ocuparse con preferencia de lo posible y lo conveniente.(…) Está claro, pues, que debemos fijar en la educación estos tres límites: el término medio, lo posible y lo conveniente”.19
3. El camí a la modernitat.
Després dels dos models clàssics que hem repassat breument, l’anàlisi diacrònica de la relació entre ètica i política la farem avançar fins al renaixement, als inicis de la modernitat i a la seva escissió amb Maquiavel. Les aportacions de l’Imperi Romà i de l’era cristiana medieval són interessants per al tema tractat, però no qüestionen de manera frontal l’ordre teòric que estableix una relació més o menys estable entre ètica i política, o entre el bé i l’acció del polític. És cert que en l’era cristiana, i en l’imperialisme romà, hi ha una identificació metafísica d’aquest bé absolut amb la divinitat, fins a l’extrem que l’emperador, el governant per excel.lència, és una figura o bé divina o bé tocada “per la gràcia de Déu”, el que implica una legitimació metafísica del seu obrar. Cosa que dificulta la separació d’ambdues disciplines: l’ètica i la política.
En aquest epígraf es provarà d’establir quines són les condicions històriques que permeteren la separació especulativa entre ètica i política, que feren néixer la ciència política pròpiament dita en els inicis de la modernitat.
En aquest sentit Reinhart Koselleck ha fet una anàlisi rica en possibilitats de les raons (si és que es pot parlar així en la història sense caure en teleologies) que dugueren a l’eclosió de la modernitat política a través del renaixement.
Seguint les intuïcions de Karl Löwith i de Reinhart Koselleck20 sobre la progressiva dissolució de l’ordre medieval, tant teologicometafísic com sociopolític, l’Estat modern de l’absolutisme és el responsable de la fi de les guerres civils interconfessionals. Els primers esborranys de l’Estat modern ja existeixen a mitjans de l’Edat Mitjana i es dibuixen cada cop més decididament sobre el teló de fons de les crisis dels segles XIV i XV. Però l’Estat modern es configurarà definitivament com a Estat absolut només amb les guerres civils religioses dels segles XVI i XVII, a partir de les quals l’Estat apareixerà com el tercer en discòrdia i el venecedor del conflicte que enfrontà, a l’Edat Mitjana, el Papat amb l’Imperi.
Els trets bàsics d’aquesta nova forma de la unitat política són: 1) la territorialitat (unes fronteres clarament determinades); 2) l’elaboració dels conceptes llligats al fet de l’existència d’un “poder suprem” (Estat, sobirania, etc…); i 3) el progressiu desenvolupament d’un aparell (burocràtic o militar) centralitzat que s’anirà desenvolupan fins a consumar-se en la Revolució Francesa.
L’Estat del príncep absolut acaba amb la guerra civil religiosa reclamant i concentrant la sobirania: el poder suprem per damunt de totes les disputes confessionals i de tots els poders concurrents. Per tant, la manera d’assolir aquest poder es convirtirà en una prioritat per als prínceps, així com la manera de conservar-lo: serà el poder últim. Aquesta reclamació de poder pot i ha de ser vista en connexió amb el conflicte medieval entorn de l’herència de la “plenitudo potestatis” papal.
Gràcies a la seva demostrada capacitat per acabar amb la guerra interconfessional, l’Estat s’imposa en aquell antic conflicte en el qual ell era inicialment només el tercer en discòrdia, i ho acaba fent ara com a estat del príncep absolut, incoroporant a la organització polític un nou decisionisme, per sobre de les consideracions metafísiques del bé i del sagrat anteriors.
Per primer cop en molt de temps la llei ja no està “donada” en la realitat concreta. Ni immediatament en la consciència general, ni mediatament en els costums. Per tant, algú ha de fer-la.
Al fil d’una realitat creixentment desordenada en el plà històric concret, l’home modern arriba aviat a la convicció que l’ordre imposat per la política és fonamentalment un ordre de comandament i d’obediència, que exigeix inexcusablement la constitució d’un poder polític irresistible. Per a l’home modern, l’àmbit d’allò polític serà sobretot l’àmbit definit i determinat pel poder nu. L’espectador neutre o positiu del món polític modern comença centrant la seva mirada en aquest àmbit d’ordre que crea el joc de comandament/obediència/protecció, la dominació de l’home per l’home. L’esforç especulatiu se centrarà en gran mesura, per tant, en la “positivització” d’aquest àmbit de poder. Tindrà lloc esquemàticament en tres fases: 1) constitució de la idea de l’ordre polític com un ordre autònom de poder i d’obediència, analitzat amb ment positiva per Maquiavel. 2) anàlisi amb ment positiva del fenomen del poder polític en si mateix per J. Bodin i 3) construcció de la idea de l’ordre polític com un ordre pur i absolut per dominació creat i mantingut per un poder irresistible (Hobbes).
El naixement de l’estat modern doncs, prové d’una doble secularització: en primer lloc de la secularització del poder, amb la fi del poder intemporal de l’església; i en segon lloc, per la absència de la fonamentació metafísica de l’acció política, en favor de l’estabilitat i la neutralitat necessàries per als temps de pau i la prosperitat; el que justificarà les estratègies de dominació deslligades de l’ètica. A la fi, aquesta prosperitat donarà lloc a la burgesia, i aquesta posarà en crisi el sistema fins al naixement del sistema purament secular: la democràcia contemporània.
En el seu article La pregunta pels fonaments de l’ètica i de la política el Dr. Carles Llinàs ho expressa així:
“La modernitat té un dels seus inicis en la ruptura de la cristiandat occidental. Aquesta és una dada bastant indiscutible, encara que susceptible d’innombrables interpretacions. No entrem ara en la qüestió de si aquest trencament és la causa o la conseqüència de l’esvaniment d’un horitzó trascendent de fonamentació última. Probablement ambdues coses són certes alhora. Resulta bastant plausible culturalment que la liquidació d’aquest ordre principal fos iniciada en l’Edat Mitjana, en la qual és ja clarament perceptible l’eclipsi de l’estrat últim, de caràcter simbòlic, de tota ordenació sòcio-política, però també intel.lectual i cultural en general, a mans d’una creixentment dominant teologia de la dissimilitudo, que va aïllant l’àmbit mundà dels seus referents imaginaris cristians i antics, deixant-lo en una peculiar circumstància de llibertat o autonomia, i amb relativa independència respecte dels esdeveniments polítics o religiosos de l’època”.21
La dificultat o la conveniència de fer coincir l’ètica i la política va esvaïnt-se a mida que apareix la modernitat política. La necessària unitat política que demana tota organització estatal ha perdut el seu referent metafísic i el seu referent de poder i per tant cal establir noves estratègies d’unificació. Les primeres seran d’imposició, com hem vist, les últimes, les que vindràn amb la democràcia, seran de consens pràctic. I demanaran noves estratègies de dominació. En aquest cas, dels afectes. En tot cas la fragmentació de les visions sobre els fins i els fonaments, explícites o implícites converteixen la unitat en una tasca complexe. En l’article citat, el professor Llinàs ho expresa així:
“Creure que és possible arribar, en règim de politeisme estricte, a acords ètico-polítics universals alhora formals i dotats de contingut, és angoixosament pueril” 22
Tot i que en parlarem més endavant, aquest context de fragmentació patirà un in crescendo amb la normalització del fet migratori en les democràcies occidentals, el que plentejarà, de nou, el mateix repte: com establir el procés d’unificació política. Ho citem en aquest epígraf, perquè forma part de la cadena d’aconteixements que partint de l’escissió entre ètica i política de la modernitat acabarà amb el debat entre relativisme i pluralisme davant de la dificultat pels fonaments de l’ètica i de la política que atravessarà tota la modernitat i fins avui.
En aquest sentit l’article del Dr. Llinàs acaba així:
“El fet actualíssim de la vinguda a les nostres terres d’éssers humans que porten amb ells pre-categorials d’un gruix i d’una profunditat per a nosaltres gairebé oblidats, em sembla que reforça la tesi que aquí hem tractat de defensar. Comença a emergir, doncs, el darrer aut-aut enfront del qual, més enllà fins i tot de la querella entre els antics i els moders, se’ns imposa potser la necessitat d’una última decisió espiritual” 23
És evident que aquestes reflexions primen la qüestió metafísica de l’ètica més que no pas la qüestió pràctica. No entrarem ara en aquest debat, però indica que és precisament el desmembrament de l’horitzó metafísic el que permet, o obliga, a establir uns principis pràctics, aplicats, que és el que es prova de fer en aquest treball.
4. Maquiavel i l’escissió definitiva.
La posició de Maquiavel pot resumir-se mitjançant la fórmula “la política per la política”, que expressa de manera sintètica i eloqüent el concepte d’autonomia de la ciència política.
Maquiavel no només testimonia la escisió del “ser” (les coses tal com són) i “l’haver de ser” (per ajustar-se a la moral), sinó que transforma en principi fonamental aquesta escisió, colocant-la en la base d’una nova òptica. És el nou realisme polític.
L’època moderna alliçonada per la història, assenyala la necessitat de distingir entre política i moral. La política, de fet, no és l’art d’aconseguir el bé comú, sinó l’art d’aconseguir el poder, de mantenir-s’hi. El realisme polític que és, abans que qualsevol altra cosa, un esforç de lucidesa, recomana de situar-se en aquesta perspectiva com a única manera d’entendre el que passa.
Pel que fa a aquest realisme, el capítol XV de “El príncep” (escrit el 1513, però publicat el 1531, cinc anys després de la mort de Maquiavel) resulta essencial, ja que s’hi exposa el principi segons el qual és necessari atenir-se a la veritat efectiva de la cosa i no perdre’s en investigar com hauria de ser aquesta cosa.
“Nos queda por ver ahora cuáles deben ser los modos y el gobierno de un príncipe con sus súbditos y amigos. Y puesto que sé que muchos han escrito acerca de esto, dudo en escribir ahora yo, para no ser tenido por presuntuoso, máxime cuando me aparto de los criterios de los demás, en la discusión de esta materia. No obstante, ya que mi intento consiste en escribir algo útil para el que lo entienda, me ha parecido más conveniente avanzar hacia la verdad efectiva de la cosa y no a su imaginación. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que jamás se han visto ni se han conocido en la realidad; porque hay tanta separación entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquél que abandona aquello que se hace por aquello que se debería hacer, aprende antes su ruina que no su conservación: un hombre que quiera hacer profesión de bueno en todas partes es preciso que se arruine entre tantos que no son buenos. Por lo cual, se hace necesario que un príncipe, si se quiere mantener, aprenda a poder ser no bueno, y a utilizarlo o no según sus necesidades”24.
El que és cabdal d’aquest text, i de tot el llibre de Maquiavel, és que no es dedica a establir els princpis que haurien de regir la vida comú o l’estat necessari, si no que fa una sèrie d’apreciacions indispensables per a la tasca del governant-dominador. Això no implica que ètica i política se separin completament (ja hem dit abans que l’ètica impregna tots els àmbits de la vida) sinó que provoca que s’hagi de pensar per separat l’estructura que sostindrà el governant i l’acció del polític per arribar a ser el governant i mantenir-s’hi. Aquest fet reservarà el debat per als fins a l’àmbit de la ideologia, i permetrà parlar, per primer cop, d’una ètica de la professió política. És cert que l’escissió d’ètica i ciència política que provoca Maquiavel és en aquest cas, i com ell diu textualment, obrir la possibilitat a una justificació del “ser no bueno”; és a dir, anar contra les normes de l’ètica i contra la pròpia moral. És interessant aquest matís perquè en les ètiques professionals pot aparèixer més d’una vegada el dilema entre la pròpia concepció del bé, pel que fa als fins, i la bona actuació professional. L’exemple clàssic és el del policia, que moralment pot sentir com una falta el fet de disparar algú, però que en el seu bon procedir professional pot haver d’incloure la possibilitat de fer-ho. Al marge de l’ansia de poder i de la moralitat o no del fet aïllat de la dominació dels altres, l’escissió maquiavèlica permet l’obertura d’un debat sobre els límits de la política i del polític quan xoca amb l’ètica i amb la moral. Es pot afirmar que, en les societats secularitzades, i encara més, en les societats del pluralisme, introduir la moral en l’acció política, pot ser entès com un desafiament i una contravenció a l’ètica de la professió.
Maquiavel, però, no estalvia exemples d’accions poc o gens orientades al bé, però indispensables per al “poder irresistible” del que parlàvem abans. Al capdavall, Maquiavel fa una anàlisi positiva, i en virtut de la ultilitat, indispensable per la situació personal que vivia Maquiavel (que el comminava a ser útil o viure en l’ostracisme, la presó o la mort), explica “el que hi ha”; és a dir, el que ja comunment passa, i quines són les estratègies per evitar que el governant fracassi en el seu element més formal: mantenir-se en el poder.
Maquiavel anomena virtuts aquells dots del príncep que sorgeixen d’un quadre com el que el següent fragment de la seva obra dibuixarà. La virtut política de Maquiavel usa l’acepció grega d’areté, és a dir, virtut entesa com a
habilitat, tal i com era entesa abans de ser espiritualitzada per Sòcrates, Plató i Aristòtil:
“Todo el que se convierta en príncipe de una ciudad o de un Estado, y tanto más cuando sus fundamentos seas débiles, y no se quiera conceder una vida civil en forma de reino o de república, el mejor método que tiene para conservar ese principado, consiste en siendo él un nuevo príncipe, hacer nuevas todas las cosas de dicho estado; por ejemplo, en las ciudades colocar nuevos gobiernos con nuevos nombres, con nuevas atribuciones, con nuevos hombres, convertir a los ricos en pobres , y a los pobres en ricos (…). Además edificar nuevas ciudades, deshacer la que ya están construidas, cambiar a los habitantes de un lugar trasladándolos a otro; en suma, no dejar cosa intacta y que no haya quien detente un grado, o un privilegio, o un nivel o una riqueza, que no los reconozca como algo precedente de ti.” 25
Per això l’època moderna plantejarà les coses d’una altra manera. No tractarà de buscar un home bo per a donar-li el poder, sinó de pensar un sistema que no permeti, a qui disposi del poder, altra cosa que fer el bé, independentment dels motius privats que l’empenyin a fer-ho. I per a determinar aquest sistema caldrà pressuposar com a principi polític, que tot home és malvat, i que desenvoluparà la seva maldat si no hi ha res que li ho impedeixi. Per tant, ja no cal presuposar la bondat, però sí la intel.ligència.
És en aquest lloc on se situarà, més endavant, una part de la reflexió política Kantiana.
Vet aquí que l’escisió entre el paper del polític i l’estructura de l’estat, demanarà d’un control mutu. O d’una voluntat de dominació mútua. Gèrmen de la divisió de poders posterior. Caldrà doncs, en el marc de la nova ciència política, establir mecanismes que permetin a l’estat, i als qui l’habiten, de sobreviure a la possible maldat de qui el lidera. És el començament dels límits formals en polítca, i és el que possibilitarà que el cinisme descarnat dels àvids de poder trobi un límit en la pròpia política.
Spinoza ho diu així:
“Aquell estat la salvació del qual depengui de la fidelitatd’algunes persones, i els afers del qual només puguin estar ben dirigits si els qui els gestionen volen actuar amb fidelitat, no serà gens estable; perquè pugui subsistir, cal ordenar les coses de la república de tal manera que els qui les administren, segueixin la raó o segueixin els afectes, no es puguin veure conduits a actuar de mala fe o injustament. I poc importa per a la seguretat de l’Estat per quin motiu són conduïts els homes a administrar les coses rectament; és que la llibertat de l’ànima, o fortalesa moral, és una virtut privada, però la seguretat, una virtut pública.” 26
5. Kant i els límits de l’ideal republicà.
L’evolució del pensament polític en la modernitat, davant de la secularització i la posada en qüestió de la metafísica tradicional, camina cap a formes deslligades dels ideals ètics que s’hi fonamenten. Després de l’estat absolut de la primera modernitat, el següent estadi que produeix l’avançar de la història és l’estat liberal. Kant forma part d’aquest corrent que provarà de fonamentar formes de civilitat que evitin tot enfrontament, i a l’hora, permetin l’arribada d’una certa justicia.
Els principis més important que tota organització social ha de poder garantir són la pau i la llibertat. Ambdues són límits, l’una de l’altre. Ni la llibertat pot posar en qüestió la pau, ni la pau (o la seguretat) pot posar en qüestió la llibertat.
Després de Maquiavel i Hobbes es pot afirmar que Kant reintrodueix l’ètica en la política; però d’una manera diferent a la que ho feren Plató i Aristòtil. El context i les conquestes de la humanitat són diferents, i per tant, caldrà un model d’organització que inclogui les noves realitats, entre les que pesen com cap altra els nous conceptes d’igualtat, i sobretot, d’autonomia.
Però Kant no és un idealista polític; no construeix un sistema tancat que regula tots els àmbits de la vida. Tot el contrari. Kant és, en tot cas, un optimista polític, en el sentit que pensa que des de la llibertat i la consciència del deure la huamanitat avança inexorablement; és per això que creu que de la llibertat en pot sortir un ordre just, en consonància amb l’autonomia de la seva proposta ètica, i el caràcter primàriament formal dels seus enunciats.
No és aquest el lloc per desenvolupar les teories cosmpolites o sobre la possibilitat d’una pau perpètua de Kant; però sí que és escaient d’assenyalar un tret significatiu de l’evolució de la ciència política en Kant que ens permet avançar en l’especulació que duem entre mans.
Es tracta del principi de legalitat en un context de dret positiu. El principi de lagalitat és una innovació liberal respecte de l’estat absolutista i despòtic, car implica que el governant, el polític, se sotmeti a la mateixa llei que el governat; en igualtat de condicions. Aquest fet és cabdal i entronca amb la reflexió d’Spinoza amb la que hem acabat el darrer epígraf.
La necessitat de sotemetre’s al dret positiu implica que ja no es recerca un polític-bo, sino només un polític-legal. Tot i que el resultat de les accions pugui ser comparable, el provediment per arribar-hi és diametralment oposat. Implica, doncs, que el quefer del polític és un quefer heterònom, lligat a les lleis.
A més, en el model republicà Kantià es prima l’acord a l’hora d’elaborar aquest dret. Els governants i els governats han de ser co-partíceps en l’elaboració d’aquesta llei, per tant, s’elimina la discrecionalitat del líder, que tant havia degradat els estats de l’antic règim.
A “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita” Kant enuncia dos principis que vénen a tomb d’aquesta reflexió.
El Quart principi diu:
“El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonisme de las mismas dentro de la sociedad en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de una orden legal de aquellas disposiciones. Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver la sociedad”.
I més endavant, enaquest mateix principi diu:
“Pues bien, esta resistencia (a sotemetre’s a la sociabilitat) es aquello que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, umpulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir.”27
Kant, per tant, planteja un escenari de tensió entre la naturalesa i la cultura, en la que la naturalesa fa de l’antagonisme entre individualitat i comunitat el motiu per a la necessitat d’una cultura, d’un dret, d’una legalitat, que ordeni la tensió per deixar marge a les dues “pulsions”. En el segon paràgraf veiem la poca confiança que Kant té en les intencions o les motivacions d’aquells qui s’apropen al poder. I per tant, també aquesta legalitat, i aquest principi de submissió universal a unes lleis, farà de corrector de la pulsió d’insociabilitat i dominació.
Es fa evident, doncs, que Kant, malgrat la reintroducció de l’horitzó ètic en la política, exclou de l’equació la recerca del polític ideal, i fa de la llei, de la llei positiva, de la llei elaborada per tots, els límits del comportament públic.
L’horitzó ètic és un horitzó estructural, que explica el perquè d’un sistema republicà, vagament democràtic i absolutament secular. Al capdavall, l’ideal cosmopolita és l’ideal de la pluralitat de visions pròpia del “politeisme estricte” del que parlava el Dr. Llinàs, i que és el que exigeix, en el context de la nova autonomia i “majoria d’edat”, que la llibertat estigui a l’alçada de la pau com a bé a recercar políticament.
El segon principi que citarem aquí explica aquesta necessitat de trobar la manera d’articular una legalitat acceptada per tots. És el Cinquè principi d’aquest opuscle:
“El mayor problema para la especie humana, a cuya solución le fuerza la Naturaleza, es la instauración de una sociedad civil que administre universalmente el derecho.”
I més endavant, explicant-ho:
“Esta necesidad que constrinye al hombre –tan apasionado por la libertad sin ataduras- a ingresar en ese estado de coerción es en verdad la mayor de todas, es es, aquella que se infligen mútuamente los hombres, cuyas inclinaciones hacen que no puedan coexistir durante mucho tiempo en salvaje libertad. Sólo en el terreno acotado de la asociación civil esas mismas inclinaciones producirán el mejor resultado: tal y como los árboles logran en medio del bosque un bello y recto crecimiento, precisamente porque cada uno intenta privarle al otro el aire y el sol.”28
Per concloure aquest apartat, esmentarem dues reflexions de l’article Kant, un realista polític? del professor Josep Olesti29. La primera estableix la insignificança del caràcter ètic del governant:
“Que els reis filosofin o que els filòsofs edevinguin reis, no és esperable, però tampoc és desitjable, perquè la possessió del poder perverteix inevitablement el lliure judici de la raó. A la capcitat corruptora del poder no és immune el filòsof, la tasca legítima del qual serà només la crítica. Veiem doncs que n’és de lluny Kant d’un optimisme ingenu, que descansa finalment en alguna mena de confusió entre moral i política. Baldament hi hagi raons per a vincular-les, l’enllaç no autoritza a ignorar allò que les distingeix. Sobre aquesta qüestió, penso que la posició kantiana és pot resumir en tres tesis:
1.L’imperatiu moral obliga a actuar, i, per tant, exigeix l’acció política.
2.L’acció del polític, com la de qualsevol home, ha d’estar subjecta a la moral.
3.En la seva acció política, els homes no solen actuar segons l’exigència moral. Ara bé, per sort, i a tots els efectes polítics, això tampoc no fa falta.”30
La segona reflexió del professor Olesti introdueix un principi ètic per a l’acció política, que és pressupòsit per al control “legal” de les actuacions esbiaixades dels governants. I que entronca amb la idea cosmopolita de participació dels governats en els afers dels governants. Sota aquesta dos principies es pots sostenir una ètica de la professió política. Ja que perten un límit de l’actuació des de la pròpia professió.
“Per als casos de dubte sobre la conformitat de la política amb la moral, Kant proposa el que anomena “principi de publicitat”, una mena de principi transcendental del dret públic que fa així: “Totes les accions relatives al dret d’altres homes les màximes de les quals no admeten publicitat són injustes”. És com un axioma, cert però indemostrable, i, a més, merament negatiu (permet saber què és injust respecte als altres però no determina positivament què és just) Consisteix a dir, senzillament, que tota pretensió jurídica ha de poder ser feta pública; perquè, si no ho permet, és que representa alguna agressió als drets dels altres. No és possible d’invertir-lo, per mirar d’utilitzar-lo a fi de descobrir, positivament, si hi ha harmonia entre moral i política, i concloure la justícia a partir de la possibilitat de publicitat; no es pot dir: “tota màxima que admet publicitat és justa” (si algú disposa de prou poder, fer públiques les intencions no representa cap obstacle). El que sí que es podria dir, a efecte de determinar un principi positiu, és el següent: “Totes les màximes que, per a aconseguir el seu objectiu, necessiten publicitat, coincideixen a l’hora amb la moral i la política”. Perquè si només poden obtenir allò que pretenen si són fetes públiques, és que concorden amb la finalitat general del públic, i són moralment justes”. 31
6. Carl Schmitt: identitat i representació. Heller, i la independència del polític.
El títol d’aquest treball és De la possibilitat d’una ètica de la professió política en democràcia. Pel que hem vist fins ara, el procés de secularització de la política i el procés de la institucionalització dels límits de l’acció del polític s’han manifestat com a pressupòsits d’una possible ètica de la professió. El complement circumstancial de mode “en democràcia” conté ja aquests pressupòsits, però té, a l’hora, implicacions decisives per a l’establiment d’algun dels principis bàsics que recerquem per a bastir aquesta ètica.
En aquest epígraf parlarem essencialment de dues: la que tensiona els pols entre identitat i representació (a) i la que tensiona els pols entre dependència democràctia i indepenència fàctica del quefer del polític (b).
a) La tensió entre identitat i representació rau en la naturalesa del sistema democràtic que pretén conjugar ambdues coses. Carl Schmitt defineix així la democràcia:
“Democracia es identidad de dominadores y dominados, de gobernantes y
gobernados, de los que mandan y de los que obedecen.”32
Però la identitat sola implica dificultats. La primera i fonamental és la impossibilitat d’aconseguir que tot un poble pugui prendre constantment totes les decisions. La unitat política que tota organització política precisa impossibilitat que en estats grans i poblats es pugui dur a terme una identitat fàctica. Si es planteja, a més, la democràcia com una solució universal, el problema és irresoluble. És el cèlebre debat entre democràcia directa o democràcia indirecta.
Schmitt diu:
“En ningún lugar y en ningún momento ha existido una identidad absoluta y completa del pueblo presente consigo mismo como unidad política”33
Per tal de compensar aquesta limitació la democràcia s’articula a través de representacions:
“La unidad política del pueblo como tal nunca puede hallarse presente en identidad real, y por ello tiene que estar siempre representada personalmente por hombres. Todas la distinciones de auténticas formas políticas, cualquiera que sea su especie, pueden reducirse a ese contraste decisivo entre identidad y representación” 34
Aquesta perspectiva posa en qüestió el significat de la representació en democràcia. Són mltiples les interpretacions que s’han fet d’aquest concepte polític, des de la seva vertebració metafísica fins a l’establiment legal de les representacions privades. Hi ha, però, una qüestió que és pròpia de la representació públic en l’entorn partidocràtic. Un representant públic obté la seva legitimitat de la votació dels seus adeptes, ideològics o personals. Un cop obté la carta de representació apareix el dilema de si representa aquells qui l’han votat o si en tant que representant públic representa a tot el poble.
El principi de la democràcia és el poder popular, que substitueix l’emanació divina dels governants de l’antic règim, i l’estricte obediència del mandat democràtic és la condició de possibilitat de l’existència del representant.
“Por lo tanto, según la lógica democrática, sólo ha de tenerse en cuenta la voluntad del pueblo, porque Dios, en el campo de lo político, no puede aparecer más que como el Dios de cierto pueblo. Eso significa la frase “vox populi, vox dei”. Esa expresión es algo más que un simple dicho. Tiene un sentido polémico, en su inmediata apelación a Dios: recusación a toda otra extraña instancia que en nombre de Dios quiera imponer al pueblo su voluntad, y, por tanto, recusación de todos los influjos e injerencias políticas que no resulten de la homogeneidad sustancial del propio pueblo”.35
Segons aquesta afirmació de Schmitt el polític no seria el representant d’un grup d’interessos concrets i particulars, en la línea de la democràcia lobbyista dels darrers anys, sinó que representaria l’homgeneitat del poble36, cosa que no existeix en la diversitat dels ciutadans plurals, i que el polític realitzaria amb la seva presència.
Per a solucionar aquest dilema existeix la divisió de poders. Els tres poders clàssics, el legislatiu, l’executiu i el judicial, tenen funcions representatives difeenciades que confereix al seu quefer una naturalesa distinta, al marge de la funció de controlar els altres dos poders en cada cas. El cas del poder judicial és el més clar, ja que el jutge no és un polític, sinó un hermeneuta de la llei, si representa alguna cosa, representa la llei, el cos positiu; i en salva la seva solidesa granítica aplicant la interpretació al cas concret. Entre el poder legislatiu i el poder executiu hi ha una diferencia funcional. El poder legislatiu, al banda de redactar la llei, té la funció deliberativa i és on la ideologia té el seu paper més important. El poder executiu, en canvi, té la funció d’aplicar les disposicions actives de les lleis per a tots els ciutadans. Es pot afirmar, doncs, que la potestat representativa del poder executiu es correspon amb el poble en el seu conjunt; mentre que la del poder legislatiu admet la fragmentació de cada grup de diputats per correspondre’s amb el conjunt dels seus votants. S’etableix aleshores un esquema priamidal que va de la pluralitat dels ciutadans, mediada per la menys plural distribució dels interessos i ideologies en els partits polítics de les cambres deliberatives, fins a la unitat de dels governants pròpiament dits.
Per a què aquesta solució tingui alguna validesa és essencial que el poder deliberatiu, en el que també participa el poder executiu com a element a controlar, dugui a terme la seva funció realment; no només com una metàfora formal. La deliberació ha de ser un acte públic que es dugui a terme en els establiments públics creats per a aquest efecte. És el criteri de publicitat que esmentàvem amb Kant i que Schmitt expressa així:
“Sesiones secretas, acuerdos y deliberaciones secretas de cualesquiera comités, podrán ser tan significativos e importantes como se quiera, pero no tendrán nunca un carácter representativo. Tan pronto como se produce el convencimiento de que en el marco de la actividad parlamentaria lo que se desenvuleve a la luz del día es sólo una formalidad vacía, y las decisiones recaen a espaldas de lo público, podrá quizás el parlamento cumplir todavía algunas funciones útiles, pero ha dejado de representar la unidad política del pueblo.”37
b) L’establiment del principi de representació com a contrapunt a les dificultats de la identitat immediata planteja una nova qüestió: la dependència del polític vers els electors limita la seva capacitat d’acció fins al punt que es pot arribar a una situació d’immobilitat. Per raons d’utilitat, però també per aconseguir la unitat política necessària es fa nacessària una certa discrecionalitat del polític. De nou trobem el problema dels límits de l’actuació i s’edevé el problema dels límits ètics d’aquesta discrecionalitat. En aquest sentit, es pot afirmar que el mandat democràtic estableix els límits dins dels quals el polític ha de poder ser autònom.
Ernst-Wolfgang Böckenfärde38 apel.la Heller per a afirmar aquesta necessària independència
“Si no se produce una unificación ni se impone una orientación dentro de una estructura de acción, sólo queda la mera coexistencia de individuos que actúan para sí y sin coordinación. (…) Para que llegue a formarse una unidad de acción es preciso además que se haya tomado una decisión conforme a un plan sobre el tipo y el fin de la ordenación común, sobre la orientación material de la actualización que ha de realizarse y mantenerse en común así como sobre los medios que han de utilizarse para ello. Ahora bien, en esta acción necesaria de los órganos de dirección estos proceden actuando por sí mismos, con autonomía. (…) El mismo Heller ha aplicado estas ideas a la democracia como forma de Estado y de Gobierno. En su teoría del Estado se incluye la siguiente afirmación:
“Toda organización necesita de una autoridad, y todo ejercicio del poder está sometido a la ley de su uso por un número reducido: aquéllos que ejercen el poder unificado en la organización tienen siempre que disponer de un cierto grado de libertad de decisión, y con ello de un poder no vinculado democráticamente.”
7. Habermas i Rawls. L’autonomia privada i la raonabilitat dialògica.
Els dos darrers aspectes que tractarem sobre els límits de l’acció del polític per tal de poder bastir una ètica de la professió política són l’equilibri entre l’acció dels poders públics i l’autonomia privada (a); i la necessària comunicació entre els governants i governats en democràcia (b).
a) La democràcia implica una tendència a la col.lectivització, ja que es fonamenta en les aportacions de tots en els afers públics; però a l’hora precisa del manteniment de la individualitat per tal de poder articular el consens.
La posició del governant –dalt de la piràmide de la representació- hem vist que demana d’una filtració lenta i procedimentalment complexa de la pluralitat fàctica dels ciutadans fins a la unitat política que significa el governant. Aquest procediment lent obté la seva raó de ser de l’immens poder de qui és a dalt. I en resulta una molt altra velocitat del procés invers: si el camí de la decisió del ciutadà fins a l’actuació del governant és lent, el camí de la decisió del governant fins a l’actuació del ciutadà és rapidíssim. De la meteixa manera, un moviment fet per un ciutadà particular, per gran que sigui, obté un resultat molt petit en el moviment del polític, però un moviment del governant, per petit que sigui, obté un resultat gegantí en el moviment del ciutadà particular.
Davant de la qüestó de la discrecionalitat i de autonomia dels governants que hem tractat en l’epígraf anterior, es fa palesa la realitat irresistible del poder un cop ha superat totes les traves instrumentals. El límit entre la llibertat privada i l’actuació pública és difús, i fonamenta gran part dels posicionaments ideològics dels partits i dels polítics. En la línea de voler bastir una ètica per a la professió política, és evident que no podem solucionar aquest problema, car implicaria introduir l’ètica en la política entesa com la forma de l’organització de l’horitzó d’espectatives. L’ètica que recerquem és la dels principis mínims de la professió que admetin tot les ideologies del ventall que obre la democràcia.
Però és ineludible la qüestió de la llibertat privada, perquè és un dels fonaments de la democràcia liberal dels nostres temps.
Aquest tema és un dels essencials de la disputa entre Jurguen Habermas i John Rawls sobre la Teoria de la Justícia de Rawls i que està recollida en el llibre, Debate sobre el liberalismo político: Jurguen Habermas/John Rawls39. Ambdós arriben a un cert consens formal sobre aquesta qüestió, que Habermas expressa així:
“La relación dialéctica entre la autonomía privada y la autonomía pública se ve ahora con clardidad por el hecho de que el estatus de semejante ciudadano democrático dotado de competencias para elaborar leyes sólo se puede institucionalizar con ayuda del derecho coercitivo. Pero como este derecho se dirige a personas que sin derechos privados subjetivos no podrían asumir en absoluto el estatus de personas jurídicas, la autonomía privada y la autonomía pública de los ciudadanos se presuponen recíprocamente.”40
Atenent a aquesta presuposició recíproca caldria establir un principi de mínima intervenció de l’actuació política. Això podria dur-nos a posicionar-nos ideològicament si no distingissim l’actuació professional del polític dels fins de la seva ideologia. En els dos extrems d’aquesta tensió entre intervenció o no intervenció, però, s’hi pot encabir aquest principi sense vulnerar la pluralitat ideològica ni el principi d’independència establert per Heller. Fins i tot des d’una posició ideològica que promulgui la necessitat de control per part de la funció pública d’aspectes essencial de la vida dels ciutadans, el polític en la seva acció concreta pot trobar un fonament ètic exigible en la mínima intervenció, per tal de preservar l’autonomia privada que fonamenta la seva actuació pública.
b) La segona qüestió és la referent a la comunicació. En un context de democràcia indirecte i d’eleccions la comunicació entre ciutadans és indispensable; però no és menys la comunicació entre els governants (o els aspirants a ser-ho) i els governats. Aquesta comunicació entronca amb el principi de publicitat que hem tractat amb Kant i amb Carl Schmitt. Habermas i Rawls també l’aborden, però des d’una perspectiva diferent.
Els dos autors no arriben al consens en la qüestió de la tensió entre els enunciats polítics raonables i els enunciats polítics racionals. Habermas planteja una reflexió des de la seva posició postmetafisica que implica una crítica a la primacia dels enunciats racionals en política, que no semblen ajustables a la quantitat de factors que es veuen implicats en l’acció comunicativa de l’espai públic. Mentre que Rawls defensa la possibilitat de partir d’enunciats racionals per bastir un projecte col.lectiu. La defensa de Habermas es per a la raó procediemental, que defuig els essencialismes, i pretén trobar-se en la comprensibilitat; mentre que el liberalisme de Rawls pretén poder fer vàlides totes les postures racionalitzades, car és l’únic que no implica un jutge de la “raonabilitat” sustentat en un procedimentalisme desfonamentat.
La posició de Habermas es pot resumir somerament en aquest paràgraf:
“Después de un siglo que nos ha enseñado más que ningún otro el horror de la sinrazón existente, se han destruido los últimos restos de una confianza esencialista en la razón. Sin embargo, la modernidad, consciente ahora de sus contingencias, depende completamente de una razón procedimental, esto es, de una razón que de pone a prueba a sí misma. La crítica de la razón es su propia obra: este doble significado se debe a la perspectiva radicalmente antiplatónica de que no hay una realidad ni superior ni inferior a la que podamos apelar quienes nos encontramos ya situados en nuestras formas de vida lingüísticamente estructuradas”41
La resposta de Rawls es pot resumir en aquest paràgraf:
“Bien, interpretando como que no apela a doctrinas religiosas o metafísicas, el liberalismo político podría decir algo paralelo a este pasaje en relación con la justicia política, pero habría una diferencia fundamental. Puesto que al presentar una concepción política independiente y no yendo más allá de ella, se deja enteramente abierto a los ciudadanos y a la asociaciones de la sociedad civil la tarea de formular sus propios modos de ir más allá, o más profundamente, para hacer congruente esta concepción política con sus doctrinas comprehensivas. El liberalismo político nunca niega o cuestions estas doctrinas de ninguna manera, mientras sean políticamente razonables. Que Habermas mismo tome una posición diferente en este punto básico es parte de su concepción comprehensiva. Parece sostener que todas las doctrinas más elevadas o más profundas carecen de toda fuerza lógica por sí mismas. Rechaza lo que denomina una concepción esencialista de la idea platónica de razón y afirma que semejante idea tiene que ser sustituida por una razón procedimental que se pone a sí misma a jucio y que es el juez de su propia crítica.” 42
El debat sobre aquestes dues concepcions del liberalisme no és rellevant per al bastiment d’una ètica de la professió política, però sí que assenyala una qüestió que cal escatir: la necessària comprensió dels ciutadans-electors-governats de les intencions i dels mitjans dels polítics professionals. Diferent és la manera en què els ciutadans i la societat civil han d’articular els seus discursos sobre la cosa pública, i això ja atany a la concepció epistemològique hom tingui de les construccions polítiques teòriques. El que és clar, però, és que les condicions de possibilitat de comprensió no rauen només en la racionalitat o en l’estructura lògica dels enunciats d’un polític. En la comunicació política hi juguen molts altres factors. Per això, per tal de grantir que l’emissió de missatges per part del polític siguin comprensibles serà exigible el coneixement del polític de les condicions de possibilitat d’aquesta comprensió, entre les que hi ha, a tall d’exemple, la història, les costums o l’abast de la pluralitat lingüística i ideològica dels seus administrats, així com les propostes “racional-essencials” de la societat civil. Aquí sí que podrem trobar un darrer principi d’una ètica de la professió política.
Segona Part:
Principis mínims per a bastir una ètica de la professió política.
“L’ètica43 de les professions reflexiona sobre les finalitats que legitimen una activitat professional, finalitat que és el bé o servei que una professió rendeix a la societat. Dins d’aquest marc reflexiu sobre les finalitats -béns-, deures – exigències a cobrir- i drets -condicions ineludibles per dur a terme finalitats i deures- d’un sector professional, poden explicitar-se, segons les èpoques històriques, les cultures, etc., un conjunt de normes i obligacions més concretes que vinculin a un col·lectiu de professionals, això serà la deontologia professional. Quan parlem de deontologia parlem dels mínims deures exigibles a qualsevol professional per a no ser negligent. Dintre de la deontologia el codi deontològic, en efecte, està sotmès al canvi, i en no ser un codi jurídic, sinó moral, no pot imposar-se per coacció externa forçant la consciència dels individus que l’han d’assumir. El codi explicita les condicions de possibilitat per exercir la professió, els seus compromisos i les responsabilitats mínimes a assumir; però si a l’exercici concret, a la pràctica quotidiana, el professional es limités a això, a no ser negligent en la feina -que és un deure-, es reduiria al compliment dels mínims, sempre necessaris, mes sempre insuficient. (…) Ningú abandona la moral personal fora del despatx, de l’aula, del taller, de l’empresa, etc., tampoc oblidem que les motivacions a l’hora de treballar, amb freqüència, són motivacions privades: fama, diners, prestigi, plaer, autorealització de la persona, etc. La legitimitat professional no rau en la felicitat del projecte de vida personal, sinó en la qualitat del servei que s’ofereix”.
El que es proposarà en aquest apartat no és una deontologia de la professió política, ni una reflexió tancada sobre els fins de la política. El que es proposa en aquest apartat és establir uns principis mínims que puguins ser la base per bastir una ètica de la professió política i, donat el cas, una deontologia. L’apartat anterior ha servit per delimitar quina és la relació entre ètica i política respecte l’exercici professional del polític, i quines són les lliçons que podem aprendre d’algunes de les majors aportacions dels pensadors que hi han reflexionat davant de la circumstància del seu moment històric. La formulació dels principis serà en forma de deure, per a que quedi clar l’objectiu que persegueix; però en cap cas suposa un codi normatiu o tancat. Es tracta només d’una aportació al debat sobre l’ètica de la professió política.
Proposem doncs, vuit principis mínims per què l’exercici de la professió política en democràcia pugui ser considerat un exercici professional ètic:
a)La fonamentació democràtica. Totes les decisions que hagin estat sotmeses a qualsevol dels formalismes de la democràcia son incontrovertibles. El fonament de l’activitat en les societat plurals és el consens. La inacció davant d’un mandat popular equival a la contravenció.
b)La independència. El polític té un àmbit de decisió no vinculat democràticament. Aquest àmbit és inalienable i intransferible. Per tant, l’actuació política haurà d’evitar qualsevol mena de dependència que pugui viciar aquest àmbit: ja sigui econòmica, particular o de grups de pressió. En aquest principi hi entra, evidenment, la corrupció.
c)El formalisme autèntic. Els mecanismes procedimentals de l’actuació política estan pensats per a acotar la discrecionalitat del polític. El detallisme de les liturgies no és una qüestió merament simbòlica. El polític no crearà una manera paral.lela de prendre les decisions quan aquestes hagin de ser preses en el sí de les institucions i seguint les seves formes. Hi ha un àmbit de l’acció del polític que no entra en aquestes institucions formals: aquest àmbit és el que queda a disposició de la manera de fer que el polític consideri conveninent.
d)L’estímul de la responsabilitat ciutadana. Allò que sustenta el polític en democràcia és la capacitat dels ciutadans de fer-se càrrec e les seves responsabilitats en la vida privada i en la vida pública. El polític amb les sevs comunicacions, accions i polítiques, siguin de la ideologia que siguin, ha de procurar no només no malmetre la capacitat del ciutadà per a ser responsible, sinó que procurarà que aquesta capacitat augmenti amb la seva actuació.
e)L’explicitació dels fins i la publicitat de les deliberacions. Donat que els fins de les polítqiues no entren en la qüestió de la ètica professional del polític, hauran de ser explicitats en la seva totalitat per tal que els governats puguin tenir consciència d’on podria dur la pràctica de la professió. La publicitat de les deliberacions, de les accions i dels mitjans és indispensable per tal que el ciutadà pugui jutjar la proporció amb els fins.
f)La mínima intervenció. El poder irresistible del polític ha de poder autocontenir-se. Des qualsevol opció ideològica cal aplicar el mínim d’actuacions possibles per a acomplir els fins proposats. Aquest principi és el que permet la pervivència del pluralisme i de l’autonomia privada.
g)El coneixement de la tradició. Per tal que la comunicació del polític amb el governat sigui efectiva, raonable i transparent; és indispensable que el polític conegui les condicions històriques, culturals, lingüístiques i científiques que han dut un poble fins al present. Contravenir o no la tradició queda en mans de la ideologia.
h)L’abdicació de la moral. Quan davant d’una decisió qualsevol la moral personal del polític contravingui els fins o els mitjans explicitats i acceptats per la població, o el mandat democràtic o formal de dur a terme una acció, haurà d’abandonar l’exercici concret d’aquella potestat o bé contravenir la norma moral fent-ho públic de manera explícita. En cap cas es contravindrà un mandat públic per imperatiu moral particular.
Bibliografia
Plató, La República. Gredos, Madrid, 1991
Immanuel Kant, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita, Cátedra, colección teorema, Madrid, 2005,
Josep Olesti, “Kant, un realista polític? Comprendre Revista catalana de filosofia, num IV 2002/1
Giovanni Reale a Historia de pensamiento filosófico y científico.. Ed. Herder. Barcelona 2003
José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, en quatre volums, Circulo de Lectores, Barcelona 1991,
Aristóteles, Política, Biblioteca Clásica Gredos, trad. Manuela García Valdés, Madrid 1988.
Josep Monserrat, El polític de Plató, Barcelonesa d’Edicions, Barcelona 1999
Carles Llinàs, La pregunta pels fonaments de l’ètica i de la política. Comprendre Revista Catalana de Filosofia, editada per la Universitat Ramon Llull. IV 2002/1
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe. Espasa-Calpe, Colección Austral. Madrid 2005.
Josep Olesti, “Kant, un realista polític? Comprendre, Revista catalana de filosofia, num IV 2002/1
Carl Schmitt, Teoría de la Constitución. Madrid, Alianza, 1983 pp 230
Ernst-Wolfgang Böckenfärde, Democracia y representación. Crítica a la
discusión actual sobre la democracia (1971). Alianza, Madrid, 1988. Pp 141
Jurguen Habermas; John Rawls, Debate sobre el liberalismo político. Paidós I.C.E. /UAB Pensamiento contemporáneo 45, Barcelona 1998
Discursos sobre la primera década de Tito Livio (escrits entre 1513-1519 i publicats el 1531.) Citat per Giovanni Reale a Historia de pensamiento filosófico y científico.. Ed. Herder. Barcelona 2003, Capítol dedicat a Maquiavel.
Spinoza, Tractatus políticus, I, 6:A “Opera quotquot reperta sunt, de. J. van Vloten i J.P.N. Land, 4 toms en 2 vols., Haagen: Martinus nijhoff 1914, v. I, tom II, p 5. Citat a Comprendre Revista catalana de filosofia, num IV 2002/1 per Josep Olesti a “Kant, un realista polític?
ÈTICA I DEONTOLOGIA EN L’ACTIVITAT PROFESSIONAL DEL PROFESSIONAL POLITÈCNIC, Begoña Román Maestre, Publicat a www.ethos.url.edu, Barcelona 2007