Reflexions a partir de El perdó difícil de Paul Ricoeur.
INDEX
1. La falta i la rancúnia Pàg. 3
2. L’alçada del perdó, la profunditat de la falta Pàg. 9
3. El perdonat i el perdonador Pàg. 11
4. El perdó i els pobles Pàg. 15
5. El contracte contra el deute Pàg. 17
6. Epíleg Pàg. 20
7. Annex I: Itinerari intel·lectual Pàg. 21
8.Annex II: Referències, reflexions i retalls a partir de l’obra de Ricoeur Pàg. 27
1. La falta i la rancúnia
En el seu darrer llibre (La història, la memòria i l’oblit) Ricoeur conclou amb un epíleg sobre el perdó que és un veritable colofó a la idea que ressegueix tot el llibre: la presència d’una cosa absent. Podríem dir que, en aquest sentit, el perdó actualitza el passat des de la potència moral. Un colofó, però, que planteja una qüestió diferent de la que proposa la pregunta per la representació present d’una cosa absent. Diu Ricoeur parlant de la pregunta pel perdó: (la pregunta) és originàriament distinta de la que motivà, des del preàmbul d’aquest llibre, tota la nostra empresa, la de la representació del passat, en el pla de la memòria y de la història i a risc de l’oblit
Val a dir, però, que es percep un radical canvi de to en aquest epíleg si es compara amb la resta del llibre. Així, podem parlar d’una fenomenologia de la memòria en la primer part de llibre que recorre incansablement la “via llarga” de la representació individual de la cosa absent, passada, en el present actiu, els seus condicionants i les capacitats i possibilitats que genera en la persona. Igualment podem parlar d’una epistemologia de la història en la segon part del llibre, que continua la reflexió de Ricoeur sobre l’acció de narrar i l’efecte de les narracions. La tasca de l’historiador davant la necessitat de crear un record col·lectiu que sigui just, és a dir, en aquest cas, que s’ajusti a la veritat històrica, estranya expressió de difícil significat. Aquí es pot establir una reflexió estrictament filosòfica sobre les contradiccions entre memòria i història, entre individu i col·lectiu. Es pot reflexionar sobre la significació de la documentació, la idea de validesa o la construcció de societats i pobles a partir de la definició del greuge extern, de la història desgraciada o de la dialèctica de la victòria. Així, podem parlar d’una hermenèutica de la condició història, dels nuclis de significació que dibuixen un temps i les seves conseqüències en el discurs històric. De la mateixa manera, a la tercera part del llibre, apareix la política de l’oblit enfront la seva realitat. Es un tema que s’entrelliga amb els altres dos i que permet una especulació filosòfica de gran volada, sempre amb la lletra petita de Ricoeur i la seva immensa intel·ligència (potser això el salvi a ell de l’oblit) . En tot cas, no és el tema d’aquesta dissertació i demanaria d’un estudi profund, quasi doctoral, aprofundir en aquests tres temes i l’aproximació que Ricoeur en fa.
Ara bé, a l’epíleg sobre el perdó, Ricoeur canvia el llenguatge (i sabem que això no és casual ni innocent en ell). El tema segurament ho demana, car dificulta que se’n parli en termes estrictament filosòfics. De fet, per ser francs, cal dir que tot el llibre anterior a l’epíleg justifica d’alguna manera l’alçar el vol de la reflexió sobre el perdó. Aquest perdó difícil sembla haver estat al cap del filòsof tot el llibre (ell mateix ho diu) encara que no de manera explícita, ni com a leit motiv. Tal com si Ricoeur hagués necessitat deixar ben clar l’anterior, per especular sobre el perdó. Especulació que no es tanca de manera lògica, ni com si es tractés d’un corol·lari wittgensteinnià , i que segurament entraria a formar part de les coses de les que més val no parlar segons el filòsof austríac. El perdó és un tema que té sens dubte una vessant metafísica, una de teològica, una de filosòfica, etcètera. És difícil, de tota manera, definir el to que usa Ricoeur: no és ben bé religiós, ni tan sols una fenomenologia de la Religió (de fet, això no ho és en absolut), però sí que podem afirmar que hi ha una reflexió sobre les “litúrgies” del perdó, no només les estrictament religioses, si no més aviat les litúrgies socials, els canals de comportament que recorre el perdó en sentit polític, jurídic, econòmic (en el sentit de gestió d’una gràcia). També es pot dir que Ricoeur fa una fenomenologia de l’esperit del perdó, que explica els nuclis de significació de l’acció del perdó i de la relació que s’estableix entre els esperits en el perdó. Igualment podem afirmar que es tracta d’una arquitectura del do, del donar i el rebre. Hi ha una política de la reconciliació, i una crítica de la judicialització. Ara bé, el que segurament destaca com un fet principal és la tensió que s’estableix entre la imputabilitat i la impunitat. Tensió que Europa porta reflexionant explícitament des dels judicis de Nüremberg i que, no en tinc cap dubte, Ricoeur recull en la seva reflexió. En tot cas, l’enfrontament del filòsof amb la pregunta del perdó és profund i de difícil destil·lació.
L’enigma del perdó planteja dues incògnites. Primera, el poder de la falta per incapacitar “l’home capaç” que descriu Ricoeur, i segona, el poder del perdó per restablir aquesta capacitat d’obrar. (Per a ser rehabilitat cal voler-ho? Incapaç de fet, de dret o d’ésser?)
Ricoeur explica el llarg camí que recorre l’experiència fins que desemboca en el perdó. La primera experiència que habita en la memòria i que mena cap al perdó, és l’experiència de la falta. Ricoeur l’equipara a les experiències de fracàs i solitud de Jean Nabert que són “experiències prèvies sobre les que s’estableix la reflexió”; i també a les situacions límit de Karl Jaspers, a la culpabilitat, “un dels altres noms de la culpabilitat. ” Així doncs, l’experiència de la falta, en la memòria, és el record més o menys nítid, no rememorat o evocat profusament, sinó aparegut com una experiència inevitable, que se situa al bell mig de la imputabilitat dels nostres fets. Pot ser buscada o no ser-ho, però sembla ser font de reflexió, es a dir, record significatiu que mou l’esperit o d’intel·lecte enfora i endins. Cal deixar clar, doncs, que el record moral sobre una acció del subjecte, necessàriament anterior, és un lligam entre passat a present, entre la cosa absent de la passeitat i la cosa present. L’assumpció d’uns fets com a bons o dolents, més enllà de la racionalitat, allí on es tornen experiència existencial i existenciària, és per una banda presumpció de subjecte constant i, per l’altre, de voluntat canviant. Parlem del jo continu perquè es reconeix en l’experiència de la falta com l’imputable, i la voluntat és canviant perquè en la culpa hi ha una inconformitat amb el record o, com a mínim, amb deixar-lo tal com està. Val a dir que el lligam entre aquest jo permanent i la impermanència del sosteniment de certes voluntats, té el seu lligam en l’involuntari de la memòria, de l’experiència existenciària de la falta, de la culpabilitat. Ara bé, ¿què vol dir Ricoeur quan diu que la falta és la pressuposició existencial i no existenciària del perdó? ¿Vol dir que la falta pot existir, ser, sense ser viscuda com una experiència de falta? És a dir, fer allò que requereix perdó, sense sentir la necessitat de rebre’l. O, més encara, sense sentir que és falta? Es obvi que sí. Això ens farà reflexionar més endavant sobre la necessitat de confessió per a que hi hagi perdó, o de demanar perdó per a que sigui atorgat. Quedi clar, doncs, que la pressuposició del perdó no és la culpabilitat entesa com a sentiment, si no entesa com a facultat d’imputar algú un fet o una acció, se’n faci o no responsable el subjecte “capaç” o “incapacitat” d’aquesta acció. Per tant, ¿cal voler el perdó per poder rebre’l? ¿cal ser conscient de la falta o només de l’ofensa? Pensem en les societats plurals en les que vivim i que sovint fan de la percepció de la ofensa un barem, donat que la sensació d’haver comès una falta és de difícil dilucidació per comunitats culturalment distants. Gestionar aquest procés, que de moment només s’ha resolt dient que el paradigma imperant ha de ser l’autòcton, és un dels reptes més importants de la política del SXXI, a la recerca dels mecanismes de la Vila Global possible, sense caure en el relativisme total, la incomunicació gorgiana, l’eclecticisme acrític o la decadència imperial romana.
Això ens porta a una altra reflexió: el lligam del passat amb el present, elaborat a base de memòria passiva o activa, individual o col·lectiva, conscient o involuntària, reconeguda o amagada, tant li fa, troba un nucli significatiu de la seva fortalesa en la rancúnia. No diem que això és tot, però sí que assenyala el record d’un greuge com una evidència de l’encadenació dels temps absents amb els presents. És a dir, si parlem del perdó, hem de parlar del que perdona. Ricoeur parla del perdó com un universal moral, aplicable o inaplicable a tothom o per tothom, i analitza detingudament les possibilitats de la falta, de “l’imperdonable” del mal “més profund”, per saber com ha de ser aquest perdó. Però no parla d’individus que perdonen. Ni de si el mal a perdonar afecta el que perdona en algun sentit. Ricoeur pensa el perdó des de la falta comesa, no des de la ferida que té el que perdona. L’universal que empra Ricoeur quan parla del perdó, i que compensa amb el concret del mal al que es refereix, fa pensar tot sovint que aquest jo universal és, en realitat, el seu jo concret.
Es pot dir, però, al marge d’especulacions, que no hi ha una veritable reflexió sobre la rancúnia, sí com a memòria de greuge o persistència del record de la falta, però no com a sentiment d’odi, de distància o de protecció respecte de l’agressor passat o dels futurs possibles agressors amb poder per aprimar la “capacitat” de perdonar. Té raó quan diu: “L’experiència de la falta es dóna essencialment en el sentiment. Allí radica la primera dificultat en tant que la filosofia, i especialment la filosofia moral, s’ha aturat poc en els sentiments com a estats afectius específics, diferents de les emocions i de les passions” Però la falta és independent del sentiment de falta, per això ho pot ser la rancúnia, o la incapacitat de perdonar. El lligam entre acció i agent no sempre es dóna des de dins. Ni sempre des de fora. Ni cap de les dues es essencialment justa o precisa pel seu origen. Diu Ricoeur: “La forma específica que pren l’atribució a sí de la falta es la confessió, aqueix acte del llenguatge pel que el subjecte assumeix l’acusació” Però també: “Només hi pot haver perdó allí on es pot acusar algú, suposar-lo o declarar-lo culpable” Per tant hi ha en la falta una dimensió interna i una d’externa: en la confessió és obvi que se salta l’abisme entre l’acció i el que comet l’acció (i aquí entren en joc totes les consideracions sobre la rememoració i la reflexió, tractades a la primer part de l’obra, i tota l’explicació de les dades de reflexió de Nabert, així com la comparança amb les situacions límit de Jaspers), però sentir-se culpable no és una prova absoluta respecte de la falta. L’experiència diu que moltes confessions no ho són d’una falta, si no que són simples expressions d’una carència. De la mateixa manera, el lligam entre agent i acció fet des de l’exterioritat, sigui jurídica o moral, tampoc no és garantia de res. La ofensa és una manifestació de poder que tant pot dir de la voluntat de l’agressor, com de la debilitat (en sentit ampli) de la víctima. Per això hi ha equilibri quan la petició de perdó és corresposta, perquè hi ha similar apreciació de la falta.
En aquest sentit, especifica Ricoeur: “La falta és tan limitada como la regla que infringeix, encara que les conseqüències puguin revestir, per la seva repercussió en termes de sofriment infligit, un aspecte indefinit”
Per altra banda, l’experiència de la falta porta a l’agent a patir les conseqüències d’aquesta incapacitat. I això va molt més enllà del trencament d’una norma concreta. Potser per això, l’àmbit del perdó no és l’àmbit institucional ni jurídic, perquè aquest és un àmbit que es regeix per l’acompliment o no de la norma, sense graus de consciència . Diu Ricoeur citant Nabert: No succeeix el mateix amb la implicació de l’agent en l’acte. Aquest equival a no posar límits a la repercussió sobre la consciència de cadascuna de les nostres accions. Així que entrem de ple en l’àmbit de la consciència. Sembla ser que aquesta limitació de “l’home capaç” que és la falta, es produeix en la infinitud de la consciència, aquesta dada “per a la reflexió” o aquesta “situació límit” demana de l’assumpció, ni que sigui íntimament, de la culpa. S’esllavissa, segons Ricoeur, un fragment de l’ésser i s’esdevé la incapacitat: “L’experiència de la falta està relacionada un cop més amb les altres experiències negatives de les que es pot parlar igualment com participacions en el no ésser”.
Recordem que som encara en el nivell individual, tant pel que fa a la falta com al perdó. I vet aquí que Ricoeur un cop ha aprofundit en la malícia de la falta i en la seva baixesa més fonda, acaba per plantejar-se la possibilitat de l’imperdonable. Aquella falta que havent-hi subjecte comitent i àmbit imputable de l’acció i de la voluntat, per la profunditat del seu mal es torna imperdonable. ¿Imperdonable de sí o imperdonable per al qui ha de perdonar? Potser sigui la mateixa cosa, però Ricoeur posa l’èmfasi en la falta en sí, en l’agressor, en el que esdevé incapacitat per la comissió de la falta, no en la incapacitat de la víctima de perdonar per la profunditat de la ferida.
Diu Ricoeur respecte de l’imperdonable: “Considerat des de l’objecte, l’injustificable designa aqueix excés del no-vàlid, aqueix més enllà de les infraccions mesurades segons les regles que la consciència reconeix: tal crueltat, tal baixesa, tal desigualtat extrema en les condicions socials em pertorben sense que jo pugui designar les normes violades, no es tracta ja d’un simple contrari que jo entendria per oposició a allò vàlid; són mals que s’inscriuen en una contradicció més radical que la d’allò vàlid o allò no-vàlid i susciten una demanda de justificació que el compliment del deure ja no justificaria”
I encara més precís: “L’irreparable pel que fa als efectes, l’imprescriptible pel que fa a la justícia penal, l’imperdonable pel que fa al judici penal”
Però aquests esquinçaments de l’ésser interior es refereixen a l’agent de la falta, no a la “víctima” de la falta. I quan parlem d’imperdonable és essencial diferenciar si es tracta d’un imperdonable per la falta o per la incapacitat de la víctima de perdonar. El mateix Ricoeur parla dels mals infringits com de desgràcies inqualificables per als que els pateixen . Perquè, en efecte, més enllà de la voluntat de fer sofrir, d’eliminar “s’alça la voluntat d’humiliar, d’entregar l’altre al desemparament del abandó, del menyspreu de sí.”
En conclusió, en el paper que l’experiència de la falta juga en la memòria del passat, val a dir que la rancúnia és també un vincle significatiu de gran fortalesa que s’esdevé a la memòria de forma no necessariament buscada i que, en molts sentits, és equivalent o simètrica a l’experiència de culpabilitat. És també una dada per a la reflexió i suposa una veritable situació límit quan es parla de l’atorgament del perdó. Si, a més, del que estem parlant de l’injustificable, de l’imprescriptible, de l’imperdonable, és necessari sortir de l’anàlisi tancat de la falta i entendre-la com a vincle entre l’agent i la víctima, com ho ha de ser per força l’acte del perdó. Com més profunda és la falta, més elevat serà el perdó, però també més ferit estarà el que, efectivament ha de perdonar. El perdó no és una categoria disponible, que té fortaleses i potències segons el cas en el que s’aplica. El perdó és de l’home i és la seva fortalesa, la del seu amor, la que pot superar l’abisme de la falta. No és el perdó el que fa, és el que perdona. Per això, si la capacitat d’obrar és tan essencial en l’esquema Ricoeurià, caldrà tenir present la “capacitat d’obrar” del que ha de perdonar, entenent que aquesta potestat és intransferible quan parlem d’un perdó que va més enllà del fet jurídic i que pretén arribar a l’esquinçament interior. Caldrà esbrinar si la rehabilitació de la capacitat d’obrar que es fa possible amb el perdó és igual per víctima i botxí.
2. L’alçada del perdó, la profunditat de la falta.
Quan Ricoeur parla de l’alçada del perdó, parla de la simetria amb la profunditat de la falta. Hi ha una correlació que és lògica. L’amor del perdó ha de ser tan alt com profund és el mal, però com que és alt, el supera, el cobreix, el venç. No posa Ricoeur en qüestió les possibilitats de la potència del perdó –de la idea de perdó- sobre la falta; en tot cas, matisa què vol dir aquesta victòria i de seguida es troba amb dificultats per fer encaixar la puresa del concepte de perdó amb la impuresa de la realitat de la falta.
Fixem-nos, en primer lloc, que Ricoeur planteja el problema de l’imperdonable ontològic. És a dir, cometre una falta és indestriable de ser el qui comet la falta. Si el perdó elimina la falta de l’ésser, és que aquest ésser suporta la comissió de l’imperdonable, i per tant, la naturalesa humana queda denigrada. Una cosa, se’ns dirà, es vèncer el mal, l’altre és pretendre que s’elimina amb l’acte del perdó. És a dir: “L’imperdonable s’aplica també al vincle més íntim que uneix a l’agent amb l’acció, al culpable amb el crim”.
La idea de la indignitat del perdó, la pren Ricoeur de Nicolai Hartmann (de la seva Èthique) com una advertència a la teologització del perdó entesa com a superació divina de la natura humana: Si el perdó fos possible, afirma, constituiria un la moral, car posaria la llibertat humana a disposició de Déu i ofendria la dignitat humana: “no es pot prendre a ningú el ser-culpable de la mala acció, perquè és inseparable del culpable”.
Matisar la preeminència del perdó respecte la falta, a partir de la inseparabilitat ontològica de la culpa i el culpable porta a la conclusió sentimental, que afecta a la representació del mal, però no al mal mateix: “Hi ha sens dubte, en el pla moral, una victòria sobre el mal […], però no una aniquilació de la falta”
Arribats a aquest punt, però, Ricoeur torna a emfatitzar l’existència d’aquest harmònic de la falta que és el perdó. Existeix el perdó diu. I sembla com si n’extragués les virtuts de la inversió de la falta: Parlaré d’aquesta veu com d’una veu del més amunt. Prové del més amunt de la mateixa manera que la confessió de la falta procedia de la profunditat insondable…
El caràcter il·lògic del perdó o, potser millor, al·lògic , de la mateixa manera que no és exactament que sigui irracional sinó més aviat arracional, com una amència en l’acte d’estimar, i no una demència, demana d’un discurs que vagi més enllà de les categories geomètriques de les que són dependents les nocions d’alçada i baixesa del perdó i la falta. La simetria que es busca amb aquest discurs filosòfic té d’enganyós que cada descobriment de la profunditat de la falta demana d’un enaltiment del perdó per a que l’equació segueixi funcionant. Per això al perdó “li és dedicat un discurs apropiat, el de l’himne (…), doncs l’himne no necessita dir qui perdona ni a qui. Existeix el perdó com existeix l’alegria, com existeix la saviesa, la bogeria, l’amor.” És a dir, es pren el perdó com alguna cosa més que una categoria conceptual. Hi ha en illeitat de el perdó, un distanciament de l’acció de perdonar, una mena d’elevació per sobre dels mecanismes lògics habituals en les categories, àdhuc les metafísiques. Per això un himne i per això de l’himne se’n deduiran les virtuts. La cita que manega Ricoeur és de la primera carta de Sant Pau als Cristians de Corint: “l’amor no porta comptes del mal; no simpatitza amb la injustícia, simpatitza amb la veritat. Disculpa sempre, es fia sempre, espera sempre, aguanta sempre” .
I d’aquí:
“L’amor és l’Alçada, la grandesa mateixa. Però si l’amor ho disculpa tot, aqueix tot comprèn l’imperdonable. Si no el propi amor seria aniquilat. En aquest aspecte Jacques Derrida té raó: el perdó es dirigeix a l’imperdonable o no és. És incondicional, sense excepció ni restricció. No pressuposa una petició de perdó: “no es pot perdonar o no s’hauria de perdonar: només hi ha perdó –si n’hi ha- allí on hi ha alguna cosa imperdonable.”
3. El perdonat i el perdonador.
Després d’aquesta aproximació a la radical diferència entre l’alçada del perdó –de l’amor- i la profunditat de la falta –del mal- hem d’escatir dues qüestions que són cabdals. En primer lloc, cal demanar perdó per obtindre’l? O dit d’una altra manera: Cal merèixer el perdó amb el penediment?. I la segona: ¿Existeix una plena capacitat d’obrar en el perdonat restituït, o queda encara la culpa com a motor de responsabilitat?
No són pas preguntes fàcils, i si bé Ricoeur reflexiona explícitament sobre la primera –malgrat que no deixa dita cap conclusió definitòria- no fa pas esment de la segona, encara que potser sí implícitament cada cop que parla de l’irreparable.
De cara a la primera pregunta se’ns apareix com ineludible el perdona’ls perquè no saben el que fan. Aquesta frase té tres característiques: la primera és que és a Déu a qui es demana que perdoni, per tant, som en una esfera del perdó que supera la humanitat, però a l’hora, que li exigeix participació en forma de petició; la segona és el perdó donat sense que els botxins el demanin, és a dir, és un perdó incondicional, ara bé aquest perdó va lligat a una proposició causal: perquè no saben el que fan. Hi ha una incidència sobre la innocència de la inconsciència. Ells que no saben el que fan mereixen el perdó. Significa això que si sabessin el que fan, no mereixerien el perdó? I quan Jesús diu: no saben el que fan¸es refereix al fet que ell és el fill de Déu o a que no han comprès la veritable naturalesa del matar. Descomptant que rarament el desconeixement de la llei és argument vàlid en judici, val a dir que se’ns planteja un dilema difícil. Si el perdó demana de la petició, no té valor unilateral, sinó que és la resposta, o la ratificació, del procés de penediment reeixit. El mèrit de la restitució de la capacitat d’obrar, en sentit metafísic, és per al que s’ha penedit. D’aquesta necessitat de l’examen de consciència en surt la idea del Gran Inquisidor, caricatura del perdó catòlic.
Ara bé, perdonar unilateralment també té problemes: què és perdonar si el perdonat no s’assabenta del perdó, si li és igual, si no reconeix la culpa, si no considera la seva acció dins de la falta? Què és? Potser només un bàlsam per a la víctima, un deslligament de la víctima cap el botxí. Ja et perdono, ja no ets a la meva vida, ja et deixo lliure. Pot ser una fugida endavant aquest perdó unilateral. Si es perdona un assassí que vol ser assassí, el perdó rebota i no te cap efecte. L’alçada de l’amor és sens dubte immensa en aquests casos, però no s’estableix una comunicació del do, ni un restabliment de la capacitat d’obrar. Cal,com Ricoeur diu moltes vegades, la imputabilitat per poder perdonar. Imputar ha de voler dir necessàriament llavors, l’assumpció de la culpa, si no hi ha perdó possible. Sense assumpció de la culpa, només hi ha arrogància o fugida endavant. El diàleg entre perdonador i perdonat ha d’existir. Quan el germà de Santa Claudina Tévenet (fundadora de les Religioses de Jesús Maria) va ser detingut durant el terror francès, a punt per ser afusellat, va fer arribar una nota a la seva germana amb un “perdona’ls como jo els he perdonat”. En el cas del noi a punt per ser afusellat, hi ha un perdó que té un efecte sobre ell, però no sobre els perdonats: el seu perdó camina cap a la seva moral, explica el què del seu cor (si és que es pot parlar així) i fins i tot estableix una barrera de superioritat entre ell i els seus botxins (que a l’hora el maten per ser burgès, és a dir: no poden perdonar-li la seva condició). El jove germà de la Santa renuncia a la revolta: no vol fer un mal per un mal obtingut. El seu perdó acaba amb la tensió (i la seva mort). Però la nota cap a la jove germana Glady serà un catalitzador de l’actitud d’aquesta cap a ells i cap a la societat del moment. Claudina es resisteix a ser violenta o a lluitar contra els botxins i dedica la seva vida a la pedagogia: hi ha una fe en el futur, doncs. El seu perdó incondicional, sense que els altres se n’assabentin, és un perdó fructífer però cap a ella, la seva actitud i el seu món. És el que dèiem abans: el perdó sense petició afecta, o camina, cap endins; mentre que el que es dóna en un context d’intercanvi afecta, o camina, cap enfora, cap al perdonat.
Arribats a aquest punt, cal examinar què passa amb el perdonat fruit de la relació amb el perdonador: es dóna un veritable alliberament de la culpa? En primer lloc hi ha la possibilitat de la farsa, que fa de la petició una forma de supervivència: “Però el simulacre, el ritual automàtic, la hipocresia el càlcul o la maldestre imitació participaren sovint y s’inviten com paràsits en aquesta cerimònia de la culpabilitat” Aquest supòsit és de vici i per tant no es pot contemplar en la hipòtesi que examinem.
Aquesta hipòtesi del perdó que es dona en una relació d’intercanvi (sense visos economicistes, ni amb la voluntat d’afirmar que la petició de perdó sigui un mèrit) ve llastada per una incapacitat d’oblit: “existeix una urgència universal de la memòria.” Aquesta urgència de la memòria fa que sigui impossible estar segur que el perdonador s’oblidi que ha perdonat i el perdonat s’oblidi del do que li han donat (sempre en supòsit de l’autenticitat del gest). Cal veure que si la relació entre perdó i falta és vertical, com més profunda és la falta, més alt és el do del perdó, el vincle s’enforteix com pitjor és el cas. Com suporta un perdonat saber que l’alçada del do que ha rebut és tal per la profunditat de la falta? Com pitjor és la falta, millor és el perdó. El perdó estableix una relació en la que allò que et porta al millor dels dons, és la capacitat per ser pitjor (si es pot parlar aquí de capacitats).
Hem vist a més que el perdó té un dimensió que va endins, cap al propi individu, que influeix en el procés de dol i que allibera també del moment traumàtic. Recordem aquí: “Sempre que el perdó està al servei d’una finalitat, encara que sigui noble i espiritual (rescat o redempció, reconciliació, salvació), sempre que tendeix a restablir la normalitat (social, nacional, política o psicològica) mitjançant el treball o del dol, mitjançant alguna teràpia o ecologia de la memòria, llavors el perdó no es pur –ni el seu concepte- . El perdó no és, ni hauria de ser, ni normal ni normatiu ni normalitzador. Hauria de continuar sent excepcional y extraordinari, a prova de l’impossible: com si interrompés la corrent ordinària de la temporalitat històrica” I recordem també la reflexió de Nietzsche a la Genealogia de la Moral en la que parla de l’etimologia de Entschuldigung: deslliurar de la culpa/ lliurar del deute. Que permet al prestamista deixar de preocupar-se pel deutor .
En fi, estem però en aquell moment que anomenem “L’irreparable pel que fa als efectes, l’ imprescriptible pel que fa a la justícia penal, l’imperdonable pel que fa al judici moral”. La pregunta que cal fer és: s’estableix un deute nou entre el perdonat i el perdonador per l’obtenció d’un tan elevat do? Algú podria dir i amb justícia que si és així no hi ha perdó possible, no hi deslliurament de la culpa ni restabliment de la capacitat d’obrar. El rastre del mal seria inesborrable i no hi hauria deslligament entre els dos (potser per això el deslligament es donaria només en el cas que no hi hagi bilateralitat). Recordem que el mateix Ricoeur ens cita frases duríssimes de Hartmann “hi ha, sens dubte, en el pla moral (una restitució) […], però no una aniquilació de la falta (…) Es pot mostrar comprensió envers el criminal, no absoldre’l. La falta és per la seva naturalesa mateixa, no només de fet, sinó també de dret”.
O encara més de Vladimir JanKélévitch a L’imprescriptible: “Existeix entre l’absolut de la llei de l’amor i l’absolut de la llibertat dolenta un esquinçament que no pot ser esberlat del tot. No hem intentat reconciliar la irracionalitat del mal amb la omnipotència de l’amor. El perdó es fort como el mal, però el mal es fort como el perdó”
El rastre del mal no sembla esborrar-se amb el perdó només. El mateix Ricoeur es pregunta: “Però, ¿què seria l’expiació sinó una absolució obtinguda mitjançant el càstig mateix, aqueix càstig que, d’alguna manera, buidà la copa de la maldat?”
Potser només l’ull per ull i el dent per dent restableixen la normalitat i alliberen al responsable de la falta, potser el do del perdó sigui massa per l’ànima del que ha tocat el mal veritable. El que cada cop sembla més clar és que l’eficàcia del perdó depèn en gran mesura de l’actitud posterior del perdonador. Saber si el deute ha estat perdonat, significa saber si realment hom creu haver quedat compensat amb el do que ha donat, amb l’acció duta a terme, amb l’al·locució, et perdono. És aquesta una responsabilitat que sembla esdevenir-se activa.
4. El perdó i els pobles
Pensem aquests supòsits en perdons i greuges col·lectius. En enganyaríem si no creguéssim que Ricoeur parla en aquest llibre de desastres col·lectius com l’Alemanya Nazi i que té present la banalització del mal i la impunitat que recorre la nostra època. Ara bé en recorda Ricoeur que: “Cal refusar expressament la idea de “poble criminal” i que la responsabilitat s’ha de poder establir: “Qui es beneficià dels favors de l’ordre públic ha de respondre, d’una o altra forma, dels males creats per l’Estat de que forma part”
Per altra banda, però, té presents afirmacions com la de Karl Jaspers: “L’ètica política es funda en el principi de la vida de l’Estat en la que tots participen, per la seva consciència, el seu saber, les seves opinions i les seves voluntats” I nosaltres afegim: i les seves omissions.
Aquesta diferenciació sembla establir-se entre el nivell ontològic i deontològic. És dir: cal refusar la idea d’un poble criminal (ontològic), però un poble funda la seva ètica política (bonica redundància) en la participació de tots, encara que sigui per inhibició (deontològic).
Si pensem això en paral·lel a l’explicació sobre el deute del perdonat cap al perdonador i, a l’hora, amb la responsabilitat del perdonador o el seu alliberament (desenteniment), podem veure, per exemple, com en la construcció de la UE el últims 50 anys, hi ha hagut un procés de pagar el deute d’Alemanya respecte d’Europa, molt més eficaç que l’abusiu Tractat de Versalles amb el que va acabar la primera Gran Guerra. Pensem en els fons de cohesió o pensem en els gestos constants d’Alemanya, d’autonegació o de flagel·lament literari o filosòfic. La transmissió de la culpa dels Alemanys de generació en generació, sembla haver sentit la necessitat d’un perdó que es va donar després de Nuremeberg i pel que van quedar alliberats milions d’alemanys d’un deute criminal i moral. Però a l’hora, en l’acte de perdonar, Europa, l’Europa antisemita, bel·licosa i enfrontada, va saber trobar el seu alliberament, el seu desenteniment de la profunditat del mal. Sí que s’ha reflexionat sobre el mal, però sempre en clau externa, en clau alemanya, molt poques vegades en clau interna, de pròpia consciència, de responsabilitat d’una cultura o d’una història comuna real.
Cal recordar aquí la frase de Max Weber després de la IGM que cita el mateix Ricoeur: “Millor farien adoptant una actitud viril y digna dient a l’enemic: “nosaltres perdérem la guerra y vosaltres la guanyàreu. Oblidem el passat y parlem ara sobre les conseqüències que cal extreure de la nova situació (…) sense oblidar la responsabilitat davant del futur, que recau, en primer lloc, en el vencedor”.
Es pot dir que el vencedor rarament ha exercit el seu paper de responsable del futur, no en el sentit de lideratge que és obvi i inevitable, sinó de veritable responsable del seu perdó i de la seva victòria. Cosa que també influeix, com s’ha vist en d’altres parts del llibre i de l’obra de Ricoeur, en el narrar de la història.
5. El contracte contra el deute.
Potser tot sigui, com diu el filòsof francès, que: “El pensament polític ensopega aquí amb un fenomen important: la irreductibilitat de la relació amic-enemic, sobre la que Carl Schmitt construí la seva filosofia política, a las relaciones d’enemistat entre individus. Aquesta constatació, feta amb pesar, es molt vergonyant per a una concepció de la memòria, como la proposada en esta obra, per a la qual existeix continuïtat y mútua relació entre la memòria individual i la memòria col·lectiva, erigida, a l’hora, en memòria històrica en el sentit que li dóna Halbwachs. Pel que sembla, l’ amor i l’ odio funcionen d’altra manera a l’escala col·lectiva de la memòria”
El perdó, doncs, entre pobles, ha de fundar necessàriament un poble nou fruit de la relació contant que demana la relació bilateral del perdó en la que el perdonador té una responsabilitat, com la té el perdonat, per salvar l’abisme entre perdó i falta. D’aquí es pot fer una reflexió sobre el fracàs actual de la construcció de la UE, impetuosa al principi, edificada sobre la culpabilitat, dèbil ara en els temps de la impunitat. Sembla, de tota manera, que el projecte comú de futur es va perfilant com una sortida activa des del perdó.
Podem introduir aquí la pessimista frase de l’epíleg:
“S’ha de concloure d’això que els discursos sobre “la reconciliació dels pobles segueixen sent un pietós desig”. La col·lectivitat no té consciència moral; així enfrontats a la culpabilitat “en l’exterior”, els pobles recauen en la repetició dels antics odis, de les antigues humiliacions ”.
Esmenem-la dient que això és veritat sempre que no s’estableixin a partir de la reconciliació idees de justícia similars, rebudes de la mateixa instància. Pensem en el fracàs del TPI, que EUA no vol subscriure perquè diu no voler acceptar que ciutadans nord-americans hi puguin ser jutjats. Un sistema judicial comú estableix la responsabilitat d’un i un altres, del donador i el rebedor. La unió ha de venir després del perdó explícit, la relació constant. El perdó, tal com l’hem dibuixat ja no pot ser un punt en un moment de la història que allibera els dos membres de la relació l’un de l’altre: ans al contrari, els fa estar pendent per sempre. Només així pot tenir sentit que algú doni el més alt per al més baix.
Perdonar, atorgar aquest do, sobre el més baix implica doncs un contracte de relació estreta que exclou l’oblit com a sortida i exigeix de la complicitat amb el futur. Si no, no és perdó, es fugida o oblit voluntari. No és reconciliació, és coexistència.
Per concloure aquesta intuïció final, crec que és il·lustratiu del que vull dir un text que apareix a Historia del Imperio Romano (después de Marco Aurelio) de l’historiador romà Herodià. Que parla de la veritable gratitud davant d’un do immens, impagable (com ho pot ser el perdó) i l’exigència de compromís amb el futur que té. Es tracta del discurs de presa de possessió de l’emperador Pértinax (SII d.C), sortit del Senat, però de família humil i costums modestos i que va durar només dos mesos al poder. Va morir assassinat. El seu discurs d’agraïment (cal pensar que el divinitzaven: és un do prou comparable al del perdó), és un discurs de desassossec, pel compromís que tal do demana. Amb això concloc aquest treball que vol dir, en definitiva, que perdonar no és exculpar, no és alliberar, no és allunyar o oblidar, no és desentendre’ns ni perdonar un deute: és lligar, ajuntar, unir, comprometre la falta amb l’amor, el no-res amb el quelcom. Per això el perdó unilateral no és un perdó, és un oblit. Impossible, per altra banda. El perdó ha de superar la retòrica del deute, per passar a la de contracte, col·laboració, pacte, o unió.
“La amable acogida con la que me habéis honrado y el excesivo entusiasmo que me demostráis con vuestra elección, al preferirme a hombres de tan alta alcurnia como hay entre vosotros, no entrañan sombra alguna de adulación sino que son prueba y demostración de benevolencia. A otro le hubieran inspirado valor y confianza para aceptar decididamente la labor encomendada, y le hubieran revelador signos esperanzadores de una fácil misión como la llevar la carga del Imperio con el favor de unos súbditos de tan buena voluntad. Pero a mi, por el contrario, estas distinciones, aun siendo de una importancia extraordinaria, me turban cuando pienso en lo que el honor supone, y me infunden una angustia y un desasosiego nada despreciables. Cuando se deben grandes beneficios, la justa correspondencia es difícil de alcanzar. En las devoluciones, incluso en los casos en los que se ha recibido poco, pagar con interés no es fácil pero es una prueba de agradecimiento. Sin embargo, cuando el que inicia los favores se hace acreedor de una gratitud insuperable, la incapacidad de una correspondencia adecuada no se atribuye a dificultades sino a insensibilidad e ingratitud. Me doy perfecta cuenta, por consiguiente, de que la prueba propuesta para merecer el honor de vosotros no es una prueba cualquiera. Pues la dignidad del principado no reside en el trono sino en los hechos, si no son causa de deshonor. (…)
Es preciso hora que vosotros, conscientes de todo esto, me prestéis vuestro apoyo, considerando tarea común la administración del Imperio, e igualmente es necesario que, con vuestra aceptación de la aristocracia y rechazo de la tiranía, estéis esperanzados y que transmitáisvuestras mismas esperanzas a todos los súbditos del imperio.”
Epíleg
Potser valgui la pena afegir que aquest perdó fet de col·laboració futura, aquest perdó que lliga, enlloc de deslligar, és un perdó que supera la retòrica amica-enemic, i la dialèctica del desenteniment. La força que cal per aquest perdó, algú la pensarà com a divina. És el perdó de Déu, l’únic que té la força per aquest lligam, diran alguns, i això implica dir que el perdí és impossible.. Només idees com la de fills de Déu, trenquen o podem trencar (al menys conceptualment) la retòrica amic-enemic, i només la comunió pot esberlar el desenteniment. Aquesta antropologia cristiana, però, no és un atribut diví, és humà. I de la tribu a l’estat, s’ha anat consolidant. No sempre, ni sempre satisfactòriament, però no resta inèdita. El perdó és difícil perquè ni és una teràpia, ni és una forma de passar pàgina. És assumir un lligam etern, si es vol: fins a la mort; i suposa un nivell d’exigència per part del qui perdona, injust en una lògica de retribucions. Lògica ben allunyada de la realitat de l’amor, que és del que, en definitiva, havíem vingut a parlar.
Annex I
Itinerari intel·lectual
Paul Ricoeur, va néixer a Valence (França) el 1913 i és un dels màxims exponents de l’hermenèutica europea, per bé que en contacte amb les escoles analítiques nord-americanes.
El seu pensament es caracteritza per un tarannà obert que dialoga permanentment amb aquells autors i corrents més destacats de la contemporaneïtat. Durant els seus primers anys d’investigació seriosa rep una doble influència: per una banda Gabriel Marcel i Emmanuel Mounier i, per l’altra, la d’Edmund Husserl. Els dos primers l’encaminen cap a la recerca existencialista (en la seva vessant cristiana, sobretot), cap a la problemàtica del compromís. Husserl representa per a ell la rigorositat intel·lectual en l’àmbit de la fenomenologia. Des del començament apreciem com Ricoeur confronta els seus punts de vista amb els dels altres autors per optar, finalment, per una via completament original.
Ell mateix ha reconegut l’estructura polèmica de les influencies que ha rebut. Quan va començar a publicar, cap a finals dels anys quaranta, la tradició neokantiana gaudia de gran prestigi a l’àmbit europeu. A aquest tradició s’oposà a l’existencialisme, en un intent d’equilibrar des d’un compromís amb l’home concret el caràcter del nou racionalisme d’aquella corrent. En una etapa intermèdia enfronta la filosofia del subjecte, derivada de l’existencialisme i les categories d’anàlisi pròpies de l’estructuralisme. A continuació, el seu pensament, sempre atent als fenòmens del present, detecta una inflació de la filosofia del llenguatge, davant de la defensa d’allò viscut, de la vivència, i de l’acció. Molt a prop d’aquests anys es produeix el següent enfrontament entre la filosofia analítica, pròpia del món anglosaxó i americà, que Ricoeur coneix prou bé, i l’hermenèutica filosòfica, pròpia d’una tradició continental, amb l’epicentre a Alemanya i França.
Els dos últims fronts amb els que polemitza (a Soi-même comme un autre,1990) són el cogito solitari cartesià, contra una filosofia de l’acció que implica una comunitat de participants co-implicats. L’acció és sempre una acció amb els altres i, per tant, també el problema de l’altre està implicat per la narració. Mentre que per Descartes el punt de partida és el subjecte com a “jo” i com a “jo” pensant, en la narració se supera la primera y prenem com a subjecte totes les persones gramaticals, tot i que emprem la tercera de manera privilegiada. Vet aquí la raó de que en aquest llibre s’usi la paraula soi per a designar la capacitat reflexiva de totes les persones.
Etapes del seu pensament.
Pel que fa a les etapes del seu pensament apreciem com, després d’una inicial preocupació per l’obra de Karl Jaspers, de la qual neixen els seus dos primers llibres, un en col·laboració amb Mikel Dufrenne (Karl Jaspers y la filosofía de la existencia) de 1947, i un altre titulat Gabriel Marcel i Karl Jaspers (1948), Ricoeur emprèn la seva primera gran obra Filosofía de la voluntat. La primera part d’aquest treball, aparegut en dos volums, es El voluntari i l’involuntari (1950). En aquesta primera part s’intenta descriure les estructures de la voluntat. Per fer-ho, recorre a una teoria ediètica del voluntari i de l’involuntari però sense oblidar-se, com havia fet Husserl, de fer gravitar la realitat empírica de l’home al voltant del fet fonamental de la voluntat i les seves disfresses. La presència del tema de la culpa dóna lloc a un canvi metodològic profund per la seva particular manera d’expressar-se a través del llenguatge indirecte, simbòlic en ocasions i sempre amb un doble sentit latent, inevitable per altra banda.
El segon volum de la seva Filosofia de la Voluntat apareix sota el títol de Finitud i culpabilitat (1960). Es tracta d’un llibre dividit en dues parts (L’home dèbil i La simòlica del mal). Es la contrapartida del primer volum en la mesura en que pretén desprendre’s de l’abstracció pura, del parèntesi eidètic, introduint el que està dins d’ell. Som ara en una empírica de la voluntat i no en una eidética o en una descripció essencial que ens porta sobre dues idees directrius: per una banda, sobre el caràcter opac i obscur de la falta i, per l’altra, sobre una mítica concreta doncs no es possible explicar el pas de la innocència a la falta mitjançant cap descripció abstracta. El seu projecte, en aquest moment, és el de lligar una empírica de la voluntat a una mítica concreta. En introduir el problema del mal en l’estructura de la voluntat fou necessària una renovació del mètode descriptiu.
Per a captar els trets específics d’una voluntat de mal era precís recórrer a la mediació dels símbols i dels mites. Això demana una aparició d’una hermenèutica filosòfica que treballi en el desxiframent d’aquest llenguatge simbòlic i metafòric.
L’hermenèutica
L’etapa següent confirma el gir hermenèutic del seu pensament. En ella se’ns ofereix les reflexions en torn a l’obra de Freud i les seves repercussions per a la filosofia i l’hermenèutica, a través del llibre De la interpretació: assaig sobre Freud (1965). S’albira ja la polaritat que donaria lloca al que Ricoeur denominà El conflicte de les interpretacions. La interpretació practicada per La simbòlica del mal era una interpretació amplificadora, es a dir, una interpretació atenta a l’excés de sentit que hostatjava implícitament el simbolisme del mal i que només la reflexió elevava a la plenitud significant.
Malgrat tot, aquesta interpretació s’oposava a una interpretació reductora, que, en el cas de la culpa, Ricoeur creia veure perfectament il·lustrada en el psicoanàlisi freudià. S’anunciava, com dèiem, una nova polaritat que seria l’anomenat conflicte de les interpretacions, tot i que dins dels límits de la simbologia determinada
Es tracta d’un conflicte entre dues hermenèutiques: una amplificadora i l’altra que anomena “de la sospita” (soupçon), en la que figuren, a més de Freud, Feuerbach, Marx i Nietzsche. D’aquesta forma, en la fase que comença després de la publicació de la seva obra sobre Freud, la qüestió ja no estava limitada a un conjunt simbòlic particular, sinó oberta a l’estructura simbòlica en tant que estructura de llenguatge específica.
L’hermenèutica, tal i com és entesa per Ricoeur, és hereva de la tradició reflexiva en el seu conjunt i de la seva variant fenomenològica particular. Així doncs, a l’aportació de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger i Gadamer, cal afegir la petja deixada per la filosofia reflexiva de Nabert, Fichte, Kant i Descartes. L’hermenèutica afegeix a la fenomenologia la necessitat d’un gran desviament (dètour) a través dels signes, símbols i normes de la nostra cultura; la finitud de la comprensió i el conflicte de les interpretacions que resulta d’aquesta finitud; el caràcter obert de les mediacions.
El concepte de la interpretació ja no pot ser entès com un mer aspecte tècnic, pertanyent a una ciència exegètica que busca descobrir significacions. La interpretació, objcete primoridial de l’hermenèutica, és una recerca constant de sentit, i, per mitjà d’aquesta via, suposa una trobada amb l’ésser, o millor dit, amb la necessitat de desvelar el sentit de l’ésser. El concepte d’interpretació ja no pertany a una dimensió estrictament metodològica sinó que s’apropa a una línia ontològica.
Però no és el temps d’ontologies substancialistes, i la que Ricoeur ens proposa, a través del seu projecte hermenèutic, tampoc no ho és.
Ésser coincideix, segons la nova accepció, amb “ésser interpretat”.
En El conflicte de les interpretacions (1969) que duu el títol de Assajos d’hermenèutica continua la seva fragmentària manera de fer. Hi són presents en el llibre, l’estructuralisme, la psicoanàlisi i la fenomenologia, sempre en diàleg amb l’hermenèutica. Ricoeur parlarà d’una “via curta”, d’una ontologia de la comprensió, a la manera de Heidegger. Aquesta denominació respon al fet que, evitant els debats sobre el mètode, s’aboca a un ontologia de l’ésser finit per a trobar allí “el comprendre”, no com a mode de coneixement, si no com a manera de ser. La “via llarga”, que és la que Ricoeur pretén recórrer, també té l’ambició de portar la reflexió a nivell ontològic, però d’una forma gradual, seguint els reclams de la semàntica i de la reflexió.
La metàfora viva (1975) i Temps i narrativa (1983-85) són, tal i com manifesta Ricoeur, dues obres bessones. Tot i que la metàfora s’inclou en la teoria dels “trops” (o figueres del discurs) i la narració en la teoria dels gèneres literaris, els efectes de sentit produïts per una i per l’altre incumbeixen al mateix fenomen central de la innovació semàntica. En la metàfora entesa com a tensió entre dos sentits en el pla de la frase, la innovació consisteix en la producció d’una nova pertinença semàntica mitjançant una atribució impertinent.
En la narració, per altra banda, la innovació semàntica consisteix en la creació d’una trama (intrigue), en virtut de la qual, causes i fins es reuneixen en la unitat temporal d’una acció total. Els tres volums de Temps i narració s’ocupen, respectivament, de la configuració del temps en el relat històric, en el relat de ficció i en un “tercer temps”, entre el cosmològic i el fenomenològic, que es genera amb la configuració de la trama.
En el títol Soi-même comme un autre està expressat el punt de convergència entre les tres intencions filosòfiques fonamentals que podem resseguir a l’obra. La primera intenció prima la mediació reflexiva sobre la posició immediata del subjecte, tal i com s’expressa en la primera persona del singular “jo penso”. Aquesta intenció es troba en la gramàtica de la llengües naturals un important recolzament pel fet de poder distingir el “sí mateix” (soi) del “jo” (je). La segona intenció filosòfica està inscrita en el títol a través del terme “même“ i pretén dissociar les dues significacions fonamentals de la identitat: segons s’entengui per idèntic l’equivalent al ídem o al ipse llatí. Aquesta disparitat del terme “idèntic” estarà immergida en la reflexió sobre la identitat personal i la identitat narrativa, en relació amb la temporalitat com a caràcter dominant del “si mateix”. La tercera intenció filosòfica que s’encadena amb la precedent en plantejar una dialèctica entre el “si mateix” (soi) i “l’altre”(autre que soi). Soi-même come un autre suggereix d’entrada que a ipseitat del ”sí mateix” implica l’alteritat en un grau tan íntim que hom no es deixa pensar sense l’altre I, per últim, en el “com” (comme) Ricoeur estableix una significació forta, no solament en el sentit d’una comparació ( una mateix semblant a un altre) sinó més aviat d’una implicació: un mateix en tant que un altre.
Annex II
Referències, reflexions i retalls a partir de l’obra de Ricoeur.
Li Volontaire et l’Involontaire, ed. 1960.
Esquema de l’obra: Capítol 1.
La patètica de la misèria i de la reflexió pura. Es tracta d’aixecar les experiències de desgràcia. És possible fer fenomenologia malgrat de les dificultats humanes. Existeix un pathos de la misèria que encega i sembla derrotar al que se li apareix. Però una cosa és la Bíblia i una altra Grècia. Aquesta última, ens ha atorgat la possibilitat de donar veu a les desgràcies: el Cor tràgic, les bacans.
Aquesta tragèdia troba consol en el parlar. Fenomenològicament pots veure l’estructura gairebé abstracta que sustenta la desgràcia, la guerra o el dolor.
Però molt aviat Ricoeur creu que la intuïció és inestable sense reflexió. Tal com Kant, a partir de 1950 en els treballs de Ricoeur, tant en els que són de creació com d’opinió, sempre defensa el moment de reflexió com un moment de purificació de la il·lusió, purificant-la pots eliminar-la, o portar-la a una altra cosa (Hegel). Tota síntesi és síntesi d’una altra cosa, cascuna forma part de la cadena dialèctica del recorregut de l’esperit absolut.
Capítol 2. Síntesi transcendental: perspectiva finita, verb infinit, imaginació pura’
La imaginació pura se’ns apareix com el domini real de la nostra vida.
Capítol 3. ‘Síntesi pràctica: el caràcter, la bonheur, el respecte’
El caràcter: Aristòtil. La bonheur: la porta oberta a la inclinació. Kant parla del respecte que ens devem. Hegel diu que això no pot ser així, ja que faltaria la calor necessària per a la comunitat. (JM Via: El respecte és la frontera que fa que no t’estimi. Quan les coses van bé no n’hi ha prou amb el respecte, ja que en ell no hi ha comunicació de consens sobre alguna cosa.)
Capítol 4. ‘Fragilitat afectiva: intencionalitat i intimitat dels sentiments, homo simples in vitalitate, duplex in humanitate, el thimos: a voir, pour voir, valoir, que és la fal·libilitat.
La thime del cor a Plató diu que ningú pot dir cap a on va, cap a on tendirà, així que tota la paideia es dedica a fer que la thime vagi amb el logos o amb la epithimia.
En el Vol. et l’ Inv, Ricoeur aprofita de Husserl el seu mètode fenomenològic. Accepta, no sense reserves, una de les síntesis bàsiques de la fenomenologia: que el cogito és capaç d’arribar a intuir idees.
Què significa això d’intuir idees?
Vegem-ho: Què és la bellesa artística? Plató, Plotí, Agustí o Tomàs, defensen que aquesta és l’esplendor de la forma. Pressuposant que l’home pugui contemplar-la, el fonamental (de tot el neoplatonisme) és que pretén netejar la mirada. La forma és resplendent allà, no aquí, allà on veig. (Miquel Martí i Pol, com a imatge de extrema i desesperançada tristesa diu: “Ja ni els estels em renten la mirada”)
Aristòtil en la Física en canvi diu alguna cosa molt semblant, encara que diferent, la bellesa és allò que visa placent, allò que plau a la vista, allò que agrada a la mirada, el que provoca sympathia a través del xoc amb la mirada. (També es pot llegir la forma no com a resplandeciente, però sí, com a mínima, com a causa de la katarsis).
Husserl, escandalitzat pel psicologisme de la seva època (el mateix sociologisme de la nostra), titllà d’escepticisme aquesta pràctica i es va proposar trobar una veritat més enllà de les societats o les psicologies. -Si m’atinc a la dada que se m’ofereix i ho descric (intuïció eidética) puc arribar a lligar intuïció rere intuïció, aconseguint així un saber-.
El mètode husserlià permet que en determinades situacions es pugui arribar a intuir la veritat, seguint les Investigacions Lògiques (mentre que Kant no accepta la intuïció com científicament vàlida).
Mentre Husserl defensa certa intuïció de veritat, Scheller defensa la intuïció dels valors. Per al primer, per exemple, l’art és un tipus de percepció, per al segon cert valor. Però l’important és que des del punt de vista de l’home que es posa a pensar, i parla, li queda la possibilitat d’arribar a una veritat més enllà de la seva biologia o la seva sociologia, per tant hi ha elements per sobre dels quals l’home pot construir, i així es creen les crostes de la cultura, de la ciència, de l’art. (“Quin gruix el món, quina crosta.”, diu Valentí Puig a Molta més tardor)
En el seu interior, però, s’amaga la veritat que diu que hi ha una llum en cadascun dels homes que permet veure la llum de la intuïció.
Després de Husserl, Heidegger: mai no arribaràs a purificar del tot la intuïció, perquè sempre s’està en situació, existeix una possibilitat que no és del tot la reducció eidètica, passa, però, que en el llenguatge pots fer evident allò que ho aguanta tot com a llenguatge. Però llavors, qui és que arriba a veure? Qui és capaç de pronunciar aquest idioma? Serà aquell que sàpiga cantar a l’ésser, aquell que amb la seva paraula reveli: el poeta. Píndaro. Homer. Dalt del cim, no és el filòsof sinó el poeta el que manifesta la aletheia de la veritat. (De l’essència de la veritat). El filòsof no diu, pensa la veritat. Ricoeur descobreix a Heidegger a través de Husserl. Així que, per definició, ha de néixer una ciència nova, la interpretació, l’interrogant sobre la veritat del relat. Existeixen dues formes d’interpretació: per a veure, i per a saber què fer. La interpretació neix en context religiós, i en context de paideia grega. I és que els moments de la interpretació passen per: fixar un corpus i establir un cànon. Quan no es creu en la veritat és la llei la que ens agermana.
¿Qué es, finalment, fenomenologia?
A: fenomenologia
B: Finals del XIX-Inicis del XX
C: Els nostres dies.
A: Tipus de pensament d’uns quants alemanys (excepte alguns francesos com Bachelard o Merleau-Ponty) influïts per Hegel, encara que rebutgen el seu pensament totalitarista, però que sí que volen manifestar l’esperit que apareix en les formes humanes, o el fenomen humà en la seva complexitat.
Dilthey és capaç de captar aquests nuclis de significació que dibuixen com el món de la vida passa per a orientar-se (un mostrar i amagar) en el temps de la vida. Neix l’historicisme, l’estudi de la Història. Les dades són les dades, però les dades són descobertes com a fenòmens significatius en un temps (Schlaiermacher). Mai més, però, es farà ingènuament filosofia. Després del pas de Nietzsche i el seu enfrontament ferotge amb la raó crítica de Kant, és la crisi de la Il·lustració i la caiguda de molts ideals. Llavors apareix Heidegger i considera que si arribem a un cert grau de profunditat podem fer distinció fenomenològica, encara que no hagi ideals. Podem dir que és en Heidegger on l’aforisme 25 de Més enllà del bé i del mal de Nietzsche pren sentit.
Fenomenologia és aquell saber filosòfic que pretén no estar influït pels sabers ni per les limitacions per a poder descriure eidèticamente experiències. Què ens queda doncs a nosaltres de la Fenomenologia? L’afirmació originària. La concreció de l’existència. La fenomenologia és un anar traient traços, eidos, aspectes a les coses particulars, en un exercici de concreció per a arribar a les coses particulars que fan que allò sigui precisament allò.
Ricoeur és un dels que amb Heidegger, o Gadamer, traspassa la netedat husserliana pels fets i atén a una altra realitat ben relacionada amb ells, l’hermenèutica del text, de l’acció o del discurs, que són la desembocadura del madur Ricoeur. Al 2003 publica encara Memorie, Histoire, Oblie.
Famós és el primer capítol de La Semantique de’l Action, Li discours de l’action: Què passa quan una acció l’arribem a formular amb paraules? Com una acció es converteix en proposició? Lògica de l’acció igual a lògica de la proposició? A Du texte a l’action. Essai d’Hermeneutique II. Hi ha dos capítols interessants: De la interpretació i Per una fenomenologia hermenèutica. Són anàlisis eidètics sobre aspectes pràctics: decidir, fer, consentir. Es mostra que en definitiva l’home és limitat però no tan limitat com per a no tenir horitzó. S’obren dos pols: un de finitud i altre de infinitud.
1.- La fenomenologia em posa davant certa eidos.
2.- El llenguatge de la intuïció es compensa molt ràpidament posant textos davant. (aquest és el pas de la fenomenologia a l’hermenèutica)
3.- Ricoeur escull la interpretació de la via llarga, que consisteix en la recerca de nuclis de intel·ligibilitat sobre el cas.
Què significa tot aquest recorregut parabòlic que va de l’experiència al text i del text a la praxi.
Ricoeur és conscient de pertànyer a:
-la filosofia reflexiva francesa (d’influència cartesiana)
-marcat pel ‘personalisme’ cristià, més existencialment que filosòficament.
-el sistema educatiu americà: per la seva riquesa de fons, la llibertat de l’estudiant i el treball en comú amb el professor.
(JM. Via: seria un Bembeniste (FR) més un Strawson (EEUU) pel que fa a l’analítica del llenguatge)
Així doncs queda clar que és un filòsof reflexiu d’arrel fenomenològica, que a partir dels 70, per dificultats del mètode, es veu obligat a arribar a l’hermenèutica, obligat per Freud, i per l’anàlisi de textos tràgics grecs i la Bíblia. L’anàlisi de textos es divideix:
a. en la praxi d’això (exegesi) i
b. en la teoria de les exegesis, on s’agrupen diverses exegesis és en el conflicte d’interpretacions i a això es dedica l’Hermenèutica.
L’estudi de les interpretacions li dura des dels 70 fins a la seva mort. I La metàfora viva és el seu primer exemple.
Claus hermenèutiques
1.- EL SÍMBOL. En la segona part de Finitud i Culpabilitat apareixen els símbols del mal (extrets de la Bíblia, dels grecs, de la superstició, de la gnosi) Què troba aleshores Ricoeur? En un primer nivell: veure les imatges que algunes paraules clau diuen o volen dir. Es tracta de trobar el símbol: aquella part dels signes que no és del tot traduïble. És el conjunt lingüístic que diu, i torna a dir, i torna a dir… El llenguatge com a tal crea o troba dobles sentits (això el duu a una gradació, que el duu a l’infinit, i aquell capaç de dur-lo al seu nou sentit és el poeta).
2.- LA FRASE. -Hem d’adonar-nos que la unitat no és el símbol, sinó la frase simbòlica, la metàfora en sentit ampli. Els jocs lingüístics de Wittgenstein estarien molt prop. Cal superar la primacia del trop sobre la frase per a arribar a l’acció.
En aquesta fase s’intenta demostrar que sense metafísica clàssica el pensar pot viure de símbols i metàfores: sempre obert a una nova metàfora (aquestes són les seves arestes de irisació).
3.- EL RELAT. Comencem per Bergson. En l’humà hi ha dos grans comportaments, on trobes humanitat trobes història i veus que es reciten/relaten/conten històries. És l’aclarir-se/nos fent història/Història. Aquest aclarir-se/nos és recollir-se/nos, és la mitologia de la qual es fa comunitat.
Tot relat té la seva veritat.
a- hi ha relats que pretenen veritat
b- hi ha relats que imiten veritat
Però Heròdot va pretendre inventar un ideal: el saber com va ocórrer. La Història inventa els cànons per a fer Història.
1- es verifiquen les fonts
2- es contrasten les restes
3- es valora i busca el consens
En tot això la intuïció és el comportament directe i la reflexió és la instància crítica absolutament necessària. No és tant el fet brut, sinó l’acoblament de frases que tenen sentit i que totes elles apunten cap al mateix, un buit en el qual es dibuixa un fet .
La Història és un relat científic perquè ha trobat constants que regulen fets, i és capaç d’interpretar els problemes que van sorgint. D’aquesta forma l’home és capaç de recrear la vida d’un altre home, de forma més o menys veraç, donant sensació de veritat (pensem en la representació teatral o en l’art en general).
Ricoeur accepta les seves limitacions i no admetria mai una teoria del Gran Relat. L’home pot seguir provant de fer Història i Biografia, o Filosofia de la Història sense pretensió de ciència, només en sentit parcial.
La Metàfora Viva
La primera aproximació que fa a la metàfora és a través d’Aristòtil. Després, Ricoeur utilitza als autors nord-americans, molt fets als estudis de crítica literària. És en aquest context que estudia el famós Com fer coses amb paraules d’Austin. Però, qui és el subjecte que fa metàfores? (J.M. Via: “Déu no fa metàfores. Qui fa metàfores les fa perquè és capaç de produir sentit, i alhora perquè no ho domina suficientment. És per això que quan algú llegeix un bon poema s’aclareix sobre l’amor, la mort, etc… I al seu torn manté el seu misteri…”)
A partir de La metàfora viva Ricoeur depèn molt d’Aristòtil. La metàfora viva és aquella que encara té força per a fer aparèixer el sentit. Així, un bon actor pot fer que una metàfora gastada segueixi viva, sense necessitat de creure-se-la. Llavors apareix no com creador, sinó com actor, que té per a si l’ofici de produir sentit. Tot això serveix per dir que els homes a través del llenguatge produïm sentit. I això vol dir, a través del relat i de la metàfora. I és que la metàfora tendeix a crear metàfora. I pot convertir-se en tècnica que dugui a l’acció (retòrica dels emperadors per exemple). La metàfora viva aclareix o incita i això permet que es converteixi en ideologia. Què hi ha sota una ideologia? Normalment, un mite. La metàfora és doncs un nucli de significació que els homes creen a partir de paraules. I la paraula produeix efectes.
El sentit i la referència (en la frase)
Què passa si oblides el sentit i ens quedem només amb la referència, amb l’’expressió, la frase?. La poesia pot acabar sent un teorema algebraic. S’opera amb signes.
En la França estructuralista el sentit sempre és equívoc, mentre que la referència, l’operació de frases no enganya. (Claude Levi-Strauss, nuclis de significació estructuralment rellevants). El dot per exemple, respon a una lògica d’equilibri soci-econòmic, a la redistribució de la riquesa. És possible parlar d’unes estructures elementals de la semblança: és mentida que els pobles primitius no tinguin lògica. Però això no és necessàriament contradictori amb la recerca de sentit. És possible un diàleg entri Ricoeur i Strauss, ja que la pura operativitat també dóna sentit. Però al costat dels jocs lingüístics purament sintàctics hem d’acceptar que hi ha també una càrrega semàntica en tot. Segons Ricoeur no podem renunciar al sentit. S’ha d’estudiar també la referència (o estructura) que és semiòtica i també semàntica poètica.
Què és finalment la metàfora? És alguna cosa que arriba a algun nom. Tota paraula pot ser metàfora d’altra cosa. Es poden fer petites lleis per a les metàfores però al final hem d’anar necessàriament a cadascuna de les metàfores.
Cada metàfora té el seu propi joc lingüístic (Jakobson). Puc fer llavors teoria literària, però no ciència. Tota metàfora, ens adonem o no, l’expliquem en termes de moviment (a l’interior del llenguatge). La rosa es desplaça cap a l’amor. L’espasa cap a la valentia. El conjunt de metàfores creen un moviment. És una epífora. Aquest moviment permet fer paradoxes. La metàfora engendra perplexitat.
• Però, què és la metàfora? La transposició d’un nom allotrios que designa altra cosa, que pertany a una altra cosa. La metàfora és doblement estranya: fa present una paraula presa d’altre camp, i substitueix a una paraula possible, però absent. (La metàfora viva, Pàg. 26-31)
Ricoeur i l’antropologia
La de Ricoeur és una antropologia de doble pol, és una el·lipse que es tiba cap a la infinitud. Això el diferencia de Heidegger o Sartre para qui l’existència era un cercle tancat en la seva finitud. Ricoeur aprofita els descobriments de les ciències humanes, però no dóna eines per a treballar en ciència. La ciència posseeix aspectes que són relats de la Història, però sobretot treballa amb lleis i teoria contrastables empíricament constantment renovades. Les eines de Ricoeur són per a la metàfora. És clar, però, que si un està obert a l’aire dels temps ha d’estar obert a l’examen dels nous paradigmes científics.
Mai una dificultat no ha de fer decaure una teoria. Diu Jaspers que els homes necessitem la ciència per a orientar-nos en el món. Així que la ciència no és purament operativa. I encara que si bé és cert que els descobriments fan canviar el món i el seu raonament ens és útil per a avançar en el terreny del saber, també ho és que existeix un espai distint que és el del sentit.
La teoria es converteix en relat no per a donar saber però si per a donar sentit. Aquesta és l’epistemologia científica de Ricoeur. I és que el pas de la ciència al sentit de la vida no és un pas automàtic. La ciència en si no posseeix fins. En Ricoeur doncs es tracta d’il·luminar l’existència, amb la paraula, la praxi, l’amor (sent aquesta il·luminació, llum i tenebra alhora, aquesta és la gran peculiaritat de Ricoeur. Que sempre em puc aclarir més i mai estic aclarit del tot) .
Exemple:
1.- Fem un descobriment, en el terreny de l’arqueologia o paleontologia física.
2.- Provem d’aclarir aquesta existència. Jaspers, per exemple, fa que apareguin les situacions límit, la culpa, el conflicte, la mort o el silenci per a determinar el subjecte.
3.- El dilema. Aquest és el moment que es dóna la possibilitat d’obrir-nos a la transcendència. Una investigació sobre la teleologia del saber ens mostra un itinerari de sentit. Per exemple, quan camines cap a la transcendència, és aquesta capaç d’acollir-te? O més aviat es manté distant, més enllà?. (Jean Baal, col·laborador de Jaspers pregunta). Al que Jaspers contesta: un Déu ha de ser un Déu sense rostre, més enllà. Queda oberta la transcendència doncs, amb la recerca, mai saciada del tot, del sentit. D’aquí l’el·lipsi que té en un pol la finitud i en l’altre la infinitud.
El perdó i el deute. Reflexions a partir del Perdó Difícil de Paul Ricoeur